|
|
|
|
|
|
 |
Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем
студент 2-го курса Поляков Александр В.
Реферат по курсу «Экзегетика Нового Завета. Евангелие по Марку»
Преподаватель — магистр богословия Кузнецова В. Н.
1999 г.
В евангелиях неоднократно встречается выражение «Сын человеческий».[1] Это буквальный перевод древнееврейского, а так же арамейского, идиоматического выражения, означающего "человек, некто"[2], "особь человеческого рода"[3]. Эти слова — «столь же неестественные по-гречески, как и в переводах, — являются калькой с арамейского, на котором говорили и сам Иисус, и Его ученики»[4].
Выражение «Сын человеческий» в Новом Завете, как правило, встречается, когда евангелисты передают слова Иисуса.[5] Это выражение встречается во всех Евангелиях, а это означает, что его использование нельзя объяснить индивидуальной манерой кого-либо из евангелистов. Можно заключить, что это было «характерным выражением самого Иисуса»[6]. «У евангелистов, по-видимому, были некие основания переводить его с такой почти топорной буквальностью»[7] (вместо того, чтобы написать «человек» или «Я»).
В связи с этим выражением встают два основных вопроса. 1) Всегда ли, говоря о «Сыне человеческом», Иисус имел в виду Себя?[8] 2) Почему Иисус использовал это выражение и какой смысл вкладывал в него?
Из многих мест, где Иисус пользуется этим выражением, совершенно ясно, что там Он говорит о Себе[9] (см. напр., Мк.2:10; 8:31; 9:9; 9:31; 10:33; 10:45; 14:21; 14:41). «Те, кто изъяснялся по-арамейски в Палестине, нередко подменяли словами "сын человеческий" (т.е. "человек") местоимение первого лица».[10] (Так же как по-русски говорят о себе «ваш покорный слуга».)
Возможно, в некоторых случаях Иисус говорил так неопределённо, чтобы слушающие Его «не знали точно, себя ли Он имеет в виду»[11] или говорит о ком-то другом (или о человеке вообще). По мнению Ч. Додда у Иисуса была причина говорить так: некоторые Его высказывания "отличаются такой смелостью, что одно это уже оправдывает употребление третьего лица».[12]. Возможно, Иисус говорил так, чтобы те, кто готов принять Его весть, правильно поняли Его, а остальным приходилось спрашивать: «Кто этот Сын человеческий?» (Ин.12:34).
Р. Шнакенбург предлагает следующую классификацию высказываний Иисуса в Мк., в которых говорится о «Сыне человеческом»:[13]
1) «эсхатологическое величие Иисуса» — 8:38; 13:26; 14:62;
2) «Его современное значение (великие "полномочия", право прощать грехи)» — 2:10; 2:28.
Вообще говоря, если рассматривать фрагмент Мк.2:23-28 вне контекста 2-й гл. Мк., то можно предполагать, что в 2:38 Иисус говорит о «человеке вообще», т.е. о том, что нужды человека важнее закона о Субботе. Но из ближайшего контекста можно заключить, что, по крайней мере, в интерпретации Марка, здесь Иисус говорит о Себе.
Существует и другой подход... По мнению некоторых исследователей 2:10 заключает в себе определённую проблему. «По словам Марка, Иисус уже на такой ранней стадии Своего служения, в присутствии <неверующих> в Него, заявил о Себе как о Сыне Человеческом. За исключением этих двух случаев (2:10 и 2:28), в повествовании Марка этот «титул» не встречается до тех пор, пока Пётр не исповедал Иисуса <Мессией> [14] (8:29). После этого он повторялся 12 раз, играя решающую роль в раскрытии Иисусом Себя перед учениками. В связи с этими соображениями, а также в связи с тем, что в середине стиха меняется адресат речи Иисуса, было выдвинуто «предположение, что первую часть 2:10, может быть, следует рассматривать как "мысль в скобках" или редакторское замечание самого Марка (схожие места находятся в 2:28; 7:3-4). <……> Фраза, начинающая 2:10, — "но чтобы вы знали" — может быть передана как "вам же (читателям Мк.) следует знать, что ..."»[15]
3) Его путь страданий, смерти и воскресения — 8:31; 9:9; 9:12; 9:31; 10:33; 10:45; 14:21; 14:41. (Когда Пётр признал Иисуса Мессией (8:29), Иисус «заговорил о Своей миссии пользуясь "титулом" "Сын человеческий"»[16])
Ясно, что «Сын человеческий» в устах Иисуса часто звучит как титул.[17]
Особенно интересен в этом отношении «ответ Иисуса первосвященнику, когда тот спрашивал, считает ли Он себя Мессией: "И вы увидите Сына Человеческого сидящим по правую руку Силы и идущим с облаками небесными" (Мк.14:62)».[18]
У нас нет достаточных свидетельств, чтобы считать, что ко времени проповеди Иисуса выражение «Сын человеческий» стало синонимом «Мессии». Возможно этот «титул» создан самим Иисусом на основе образа из видения пророка Даниила — см. Дан.7:1-18 [19].
Это «видение грядущего. Сперва проходит вереница причудливых и хищных зверей, а затем "с облаками небесными" — "как бы сын человеческий" (т.е. человек, а не животное), который и получит вечное владычество в Царстве. Пророк сам даёт ключ к пониманию образа. Звери — это жестокие языческие империи, угнетающие Израиль, а человеческий образ — "народ святых Всевышнего". Таким образом, перед нами <…> воплощение Народа Божьего, сначала угнетённого, а затем отмщённого и с триумфом идущего к престолу Всевышнего. Это не только видение конечной победы дела Бога над всеми силами мира сего, но и упование на историческую победу Израиля над поработителями».[20]
Реакция первосвященника (и иже с ним) на ответ Иисуса (Мк.14:63-65), свидетельствует о том, что, узнав в Его словах явную аллюзию на видение Даниила, члены синедриона, производившие допрос, восприняли Его ответ как претензию на мессианское достоинство.
Возможно, «Иисус действительно пользовался образной системой предания, знакомой Его современникам. Но, <…> хотя образность в значительной степени была унаследована, разные люди вкладывали в нее разный смысл. Иисус мог ею пользоваться, однако это не значит, что Он придавал всем символам буквальное значение».[21]
Закономерен вопрос: так почему же Иисус прямо не называл Себя «Мессией»?
Видимо, это было связано в первую очередь с тем, что Его понимание Своего «мессианства», Своей задачи сильно отличалось от народных представлений и чаяний.[22]
"Титул" "Сын человеческий" «особо соответствовал миссии Христа во всей глубине её значения. Не неся в себе никаких политических "оттенков", он не подавал ложных надежд. В то же время он допускал более чем одно толкование (подобно притчам), и, значит, позволял соблюдать равновесие между факторами "сокрытости" и откровения в жизни и служении Иисуса (см. Мк.4:11-12). Элементы страдания и славы сочетались в нём, как ни в каком другом».[23]
Выше мы рассматривали проблему использования термина «Сын человеческий» с более или менее «консервативной» точки зрения. Такую позицию, можно, наверное, коротко охарактеризовать так: «авторы (составители, редакторы) канонических евангелий верно передали всё, что говорил и делал Иисус».[24] Во второй части мы обратимся к некоторым выводам «критических» исследователей.[25]
В монографии «Единство и многообразие в Новом Завете» Д. Д. Данн рассматривает предположение, что «Иисус — Сын человеческий» было одним из первых исповеданий веры христиан.
«В течение нашего столетия ведущие специалисты по Новому Завету исследовали речения, в которых использованы слова "Сын Человеческий", и пришли к выводу, что возвести их все к Иисусу невозможно; по крайней мере, некоторые из них должны были сложиться уже в послепасхальной ситуации».[26]
«До какой степени речения о Сыне Человеческом в их нынешнем виде выработаны древнейшей общиной? Иначе говоря, до какой степени эти речения выражают веру первых христиан? Отражают ли речения о Сыне Человеческом вероисповедальную формулу: "Иисус есть Сын Человеческий"? Основная проблема здесь в том, что возможна неоднозначная интерпретация существующих свидетельств и достигнуть окончательных выводов не удаётся. <!> Вот важнейшие варианты интерпретации.
а) Все речения о Сыне Человеческом выработаны древними церквями; ни одно из них не восходит к Иисусу. В таком случае верование, что Иисус есть Сын Человеческий, было, вероятно, древнейшим проявлением новой послепасхальной веры, отличающей учеников Иисуса. <……> Однако, исходя из такого представления, довольно трудно понять, почему первые христиане решили отождествить Иисуса с Сыном Человеческим; ещё труднее объяснить, почему эта новая вера породила предание в его существующем виде, когда все утверждения со словами «Сын Человеческий» фигурируют только в прямой речи Иисуса и ни одно из них не сохранилось в другом контексте <кр. Деян.7:56 и книги Откр.>. <…>
б) Некоторые из речений о сыне Человеческом восходят к Иисусу; предание в существующем виде более или менее донесло до нас их первоначальную форму. Таковы высказывания Иисуса, где Он указывает на будущее пришествие Сына Человеческого, говоря не о Себе, а о ком-то другом — особенно Мк.8:38, Лк.12:8-9, см. также Мф.24:27/Лк.17:24, Мф.24:37,39/Лк.17:26,30; Мф.24:44/Лк.12:40; Мф.10:23; Лк.11:30, 17:22. Вот основное соображение, которое позволяет довольно уверенно возводить эти высказывания к Иисусу: уж очень не похоже, чтобы подобное разграничение между превознесённым Иисусом и Сыном Человеческим осуществила первоначальная община. Творческая роль древнейших церквей, согласно этой концепции, начиналась с отождествления Сына Человеческого и самого Иисуса, теперь уже превознесённого. Сначала в тех речениях Иисуса, которые указывали на будущее пришествие Сына Человеческого, этот Сын Человеческий был отождествлён с самим Иисусом; потом предание таких речений было дополнено новыми речениями, описывающими деятельность Сына Человеческого на небесах и Его пришествие со славою, а затем — речениями о деятельности Иисуса на земле и о Его страданиях.
Ключевой вопрос вот в чём: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого-то большего, чем Он сам? Единственное реальное свидетельство в пользу такой гипотезы — это вышеуказанные речения о Сыне Человеческом. Достаточно ли этого? Заставляют ли тексты Лк.12:8-9 и Мк.8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Такая интерпретация идёт вразрез с элементом реализованной эсхатологии в провозвестии Иисуса: исполнение эсхатологических ожиданий в служении самого Иисуса противопоставлялось приуготовительному характеру предшествовавших событий, а Иоанну Крестителю отводилась роль Предтечи (см., в частности, Мф.11:11/Лк.7:28, Мф.12:41-42/Лк.11:31-32). Кроме того, мы вправе спросить, почему эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого породила предание, в котором апокалиптический титул применяется к земной деятельности Иисуса; почему, скажем, столь неподходящие высказывания, как Мф.8:20/Лк.9:58, должны были выражать веру в прославленного на небе Иисуса. Ничего подобного не случалось с другими титулами прославления; наоборот, если Лука использует в своём Евангелии титул "Господь", то его употребление имеет явно редакторский характер и несомненно отражает послепасхальную точку зрения Луки.
в) Третье мнение заключается в том, что, по крайней мере, некоторые из речений о Сыне Человеческом восходят к нетитулярному (то есть не имеющему значения титула) обороту речи Иисуса. Таким образом, подразумевается, что Иисус иногда употреблял арамейское выражение бар ’энАшА («сын человеческий») в том же смысле, что и в Пс.8:5б (ср. Евр.2:6), то есть в значении «человек» вообще, не относя эти слова исключительно к Себе. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых речений у синоптиков, например, Мк.2:10, 2:28 ("Суббота для человека <…> посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"); Мф.8:20/Лк.9:58 и Мф.11:18-19/Лк.7:33-34. Некоторое подтверждение такому объяснению даёт Евангелие Фомы, в котором сохранилось только одно речение о Сыне Человеческом — Логия 86 [27], весьма близкая к Мф.8:20/Лк.9:58. Отдельные логии у Фомы, по-видимому, восходят к независимому раннеарамейскому источнику. Так что факт можно счесть подтверждением версии о происхождении предания, связанного с выражением «Сын Человеческий», из нетитулярного употребления выражения бар ’энАшА.
Тогда роль древнейшей общины в оформлении речений о Сыне Человеческом выглядит примерно так. Попытка отыскать в Ветхом Завете подходящие понятия для выражения веры в превознесённого Иисуса могла привести к образу небесного Сына Человеческого в Дан.7:13. В связи с этим могли появиться речения, отождествляющие с этим образом воскресшего Иисуса — либо на основании существующих речений типа Пс.8:5, либо независимо от них. В процессе развития предания эти первоначальные нетитулярные речения приобретали христологический титулярный характер («сын человеческий» стал «Сыном Человеческим»); эта стадия отражена в Q[28]. На следующем этапе данное предание слилось с развивающейся керигмой креста (Павел), образуя группу речений о страдающем Сыне Человеческом у Марка. Четвёртое Евангелие упрочило эту связь, соединив образ Сына Человеческого со свойственными Иоанну мотивами возвышения и прославления Иисуса, и ещё более расширило данное предание, чтобы включить в него идею предвечного бытия (Ин.3:13, 6:62).
Однако Евангелие Фомы — сомнительная опора в данном случае, ведь эсхатология Фомы вряд ли была типична для возвещения Иисуса или для ранних формул керигмы. <…> Более веским является то соображение, что высказывания, отнесённые к типу Пс.8:5, едва ли имеют какой-то смысл, если Иисус говорит в них не о самом Себе. Просто нелепо утверждать, например, что вообще-человек «не имеет, где приклонить голову» (Мф.8:20/Лк.9:58); эту логию можно понять только как указание на собственную миссию Иисуса — миссию странствующего проповедника. В Мф.11:18-19/Лк.7:33-34 дело обстоит ещё яснее. Если эти высказывания действительно принадлежат Иисусу, значит они выражают Его манеру говорить о Себе в третьем лице: бар ’энАшА.
г) Четвёртая точка зрения — вариант третьей: употребляя выражение бар ’энАшА, Иисус говорил о самом Себе, но умышленно использовал неопределённую форму («некто»). Правда, не совсем ясно, встречались ли в Палестине времён Иисуса аналогичные случаи употребления этого выражения. Но как бы то ни было, сама синоптическая традиция даёт лучшее доказательство того, что Иисус говорил бар ’энАшА именно о Себе: ведь такая гипотеза наилучшим образом объясняет тексты, о которых речь шла выше (в начале пункта «в»); расхождения в нынешних формах некоторых других текстов тоже легче всего объясняются, если мы признаем бар ’энАшА в качестве их общей первоначальной формы (см., например, Мф.5:11/Лк.6:22; Мф.10:32/Лк.12:8); становится также ясно, почему в одной из параллельных версий читается «Я», а в другой «Сын Человеческий» (см., например, Мф.5:11/Лк.6:22; Мф.10:32/Лк.12:8; Мф.16:13/Мк.8:27).
Самый трудный вопрос из тех, на которые должна ответить эта гипотеза: где начинается прямое влияние Дан.7:13 на речения о Сыне Человеческом? Как мы уже отмечали, трудно признать, что изначально апокалиптический образ Сына Человеческого, заимствованный из Дан.7:13, мог настолько разрастись, чтобы вобрать в себя даже такой неапокалиптический материал, как Мф.8:20/Лк.9:58. Почти так же трудно поверить, что Иисус мог использовать форму бар ’энАшА одновременно в идиоматическом значении Пс.8:5 и в образном смысле Дан.7:13. И всё же неопределённый характер формы бар ’энАшА , которую Иисус, по крайне мере иногда, употреблял с намёком на Дан.7:13, — это, по-видимому, наиболее правдоподобный вариант из всех четырёх гипотез. Скорее всего, надо признать влияние Дан.7:13 на выражение бар ’энАшА в устах Иисуса достаточно глубоким, но при этом помнить, что слова Дан.7:13 не имеют значения мессианского титула; этот текст даёт просто человеческий образ, представляющий или символизирующий гонимых в маккавейские времена приверженцев Закона в их конечном оправдании небесным судом. В таком случае вполне возможно, что речения о страдающем Сыне Человеческом (или некоторые из них), несмотря на их отсутствие в Q, также восходят к высказываниям Иисуса с неопределённым выражением бар ’энАшА.
Итак, роль древнейшей общины в развитии предания речений о Сыне Человеческом была, скорее всего, следующий. Первые христиане унаследовали ряд высказываний Иисуса с выражением бар ’энАшА . Во всех (или почти во всех?) этих высказываниях Иисус имел в виду Себя, и, по крайней мере, некоторые из них (большая часть? все?) содержали аллюзию на видение Дан.7 либо находились под большим или меньшим влиянием этого текста. Таким образом, в них имелась некая имплицитная христология. <…>»[29]
Р. Шнакенбург в работе «Новозаветная христология» исследует использование термина «Сын человеческий» в Мк. в плане рассмотрения взгляда евангелиста на «соотношение между земным и прославленным Иисусом».
«<…> Для Марка решающее значение имели два наименования <Иисуса>, а именно: "Сын Божий" и "Сын Человеческий". В них положительно сконцентрировано значение, которое придаёт евангелист Иисусу».[30]
Наименование Иисуса "Сыном Человеческим" «в понимании Марка не находится в противоречии с титулом "Сын Божий", но позволяет рассматривать дело Иисуса и Его значение в новом, священно-историческом аспекте. Не задаваясь вопросом о происхождении этого имени, обратим лишь внимание на его употребление в Евангелии от Марка».[31]
По мнению Р. Шнакенбурга главную роль «по происхождению и соответственно истории предания» следует отвести первой группе высказываний Иисуса, содержащих «титул» «Сын Человеческий» (см. выше, 1 b, «эсхатологическое величие Иисуса»). «Однако последняя группа[32] наиболее многочисленна и лучше раскрывает богословие Марка. То, что Иисус когда-то явится как Сын Человеческий на последний суд (8:38; 14:62) и для окончательного спасения Церкви (13:26), — идея, унаследованная от раннехристианской традиции; подобные свидетельства, независимо друг от друга встречаются в источнике «изречений Иисуса». Но то, что Сын Человеческий имеет власть отпускать грехи (2:10) и вообще является решающей инстанцией, Господом (`o kurioV) Своей общины (2:28), по-видимому, отражает сознание эллинистской общины, согласно которому Грядущий уже царствует здесь. Связь наименования Сын Человеческий с современными свидетельствами о земном Иисусе также засвидетельствована уже в древнейшем слое предания «источника изречений» (Лк.7:34; Мф.11:19; Лк.9:58; Мф.8:20). Что же касается свидетельств о страданиях и (Воскресении) Сына Человеческого, то Марк здесь передаёт, вероятно, древнее предание, но не исключено, что он участвовал в разработке этого богословия. Во всяком случае, он обращает особое внимание на страждущего Сына Человеческого, приносящего Себя в жертву (10:45) и достигающего Воскресения через смерть <…>.[33]
«С богословием Сына Человеческого, совершенно преданного людьми, связано обетование Его прославления. Пророчества о страданиях всегда сопровождаются возвещениями Воскресения; возможно даже, что действительный залог («воскреснет» вместо «будет воскрешён») указывает на величие Страждущего и Воскресшего. Наряду со словом о чаше смерти и о крещении смерти можно видеть свидетельства о прославлении (10:37,50). <……> То, что Воскресение связано с богословием «Сына Человеческого», подтверждает 9:9.
Если в этих свидетельствах о Сыне Человеческом (о необходимости страданий в плане истории спасения), ещё не раскрыт сотериологический характер смерти Иисуса, то этот пробел (возможно, объяснимый в плане истории предания) заполняется в 10:45 в словах об искуплении. Здесь ясно указано, (что, впрочем, намечается в некоторых выражениях пророчеств о страданиях, особенно в 9:12), что с наименованием «Сын Человеческий» связана идея об Отроке Божием Ис.53: , который приносится в жертву «за многих». В богословии Марка это объяснение Своей смерти, данное Иисусом на Тайной Вечере (14:24) без труда совместимо с идеей о Сыне Человеческом. Лишь благодаря этому вырисовываются контуры единой христологии, связанной с титулом «Сын Человеческий» и в определённой (нам неизвестной) форме уже содержащийся в более древнем предании».[34]
Канонические евангелия. /пер. с греческого В. Н. Кузнецовой п./ред. С. В. Лёзова и С. В. Тищенко/ — М.: «Наука». Издат. фирма «Восточная литература», 1993.
[BKC] Толкование евангелий и книги Деяний апостолов. /пер. с англ.; название оригинала «Bible Knowledge Commentary» Ed. J. Walvoord, R. Zuck/ — Киев: «Демос», <1994>
Додд Ч.Г. Основатель христианства. /пер. с англ. С. В. Тищенко п./ред. Н. Л. Трауберг/ — М.: «Наука». Издат. фирма «Восточная литература», 1993 // ……………………….
Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства. /пер. с англ./ — М.: ББИ, 1997 // ……………………….
Шнакенбург Р. Новозаветная христология. — Брюссель, 1986 // 3-й отдел: Взгляды синоптиков на соотношение между «земным Иисусом» и «прославленным Христом» / 1. Евангелие от Марка (стр. 51-62).
[КПБ] Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета. — С.-П.: «Библия для всех», 1996 // статья «Сын Человеческий».
Лёзов С.В. Канонические евангелия (Введение). /стр. 5-78/ и Основные мотивы интерпретации Мк. /стр.116-134/ — в кн. Канонические евангелия.
[1] В Мк. оно встречается 13 раз в ед. ч. и 1 раз во множ. ч. (Мк.13:28)
[3] Додд, 109-110 (Интересно, что именно в Мк. это выражение однажды используется Иисусом в значении «человек вообще» — Мк.13:28, тогда как в параллельных местах (Мф.12:31 и Лк.12:10) его нет.)
[5] Исключения: Деян.7:56 — Стефан о прославленном Иисусе Христе; Евр.2:6 — цитата из Пс.8:5 или 143:3; Откр.1:13; 14:14 — о прославленном Иисусе; Еф.3:5 — во множ. числе в значении «люди»; Ин.12:34 — реакция слушателей на слова Иисуса. Фразы, содержащие слова «Сын человеческий» в Мк.2:10а; 2:28, понимаются некоторыми толкователями как примечание, комментарий евангелиста к словам Иисуса; см. ниже (b).
[8] Этот вопрос будет затронут во второй части (II b).
[9] «Чаще всего слова "Сын Человеческий" у Иисуса можно заменить местоимением "я", и смысл не изменится» (Додд, 110)
[13] см. Шнакенбург, 59-60
[14] в BKC: «Сыном Божиим» (?)
[24] Вероятно, чем больше читатель размышляет над евангельским текстом и том, что нам известно, например, о историческом контексте евангельских событий, тем у него больше оснований критически подходить к тексту.
[25] • Критическое исследование Нового Завета способствует разрушению иллюзорного представления о том, что традиционное понимание текста является полным и окончательным. • Опасность критического подхода в том, что любой исследователь подходит к тексту в какой-то мере субъективно, предвзято (при желании можно «доказать» всё, что угодно). Видимо, какой-то защитой от субъективности является обсуждение результатов исследования в научной среде. • По мнению свящ. Александра Меня «задача православной науки о Священном Писании состоит в органическом соединении историко-критического подхода с подходом к Библии как Божественному Откровению». (А. Мень «ОПЫТ КУРСА ПО ИЗУЧЕНИЮ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ», т. I, «От составителя»)
[26] Данн, 75-76, см. тж. далее
[27] Логия 90 по переводу М. К. Трофимовой (см..: «Апокрифы древних христиан.» М., Мысль, 1989, с.259)
[28] гипотетический «источник речений ("логий") Иисуса» — см. Лёзов, 37
[30] Шнакенбург, 51
[31] Шнакенбург, 59-60
[32] «Путь страданий и смерти»
[34] Шнакенбург, 61-62
|