О св. Клименте нам известно очень немногое. Согласно св. Иринею Лионскому, он был третьим епископом Рима, и Ириней говорит о нём как о "видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими".

Согласно Евсевию Кесарийскому, епископское служение Климента приходится на 92-101 гг.

По преданию, он погиб мученической смертью в Херсонесе. Мощи святителя были открыты святыми Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар Римской церкви, а остальное было перенесено в Киев. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием "Псевдо-Климентины" (или просто "Климентины"), однако эти легенды не имеют под собой никакой твердой почвы в подлинно церковном Предании.

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его "Послание к коринфянам" (называемое иногда "Первым посланием св. Климента"). Данное послание пользовалось большим авторитетом и очень почиталось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание "читалось в церквах" (на богослужении?). Датируется оно 96-97 гг. Послание являет нам автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Библии – ее Климент постоянно цитирует и глубоко понимает. Причем цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над новозаветными, что неудивительно: в то время канон Нового Завета только еще формировался. Климент дважды ссылается на изречения ("логии") Господа. Обращаясь к Библии, Климент безоговорочно "признавал высшее происхождение" его "как в отдельных выражениях, так и в целом". Поэтому "учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчетливое свидетельство церковной веры в богодухновенность Св. Писания послеапостольского века". В то же время Климент вовсе не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик (особенно гл. 19-20 послания). Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до Римской церкви, о нестроениях в братской Коринфской общине: по словам Климента, среди коринфских христиан произошел "мятеж", который "немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т.е. имя христиан) подверглось великому поруганию" (гл. 1). Далее он говорит, что "люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные – против славных, глупые – против разумных, молодые – против старших" (гл. 3). Cлова "молодые – против старших", можно понимать в двояком смысле – как "восстание младших по возрасту против старших" и как "мятеж некоторой части мирян против клира". Оба смысла, вероятно, почти совпадают, но Климент выделяет всё-таки второй, ибо ниже он замечает, что "твердейшая и древняя церковь Коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров" (гл. 47). Таким образом, причина волнений в Коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием.

 

Учение св. Климента

Указанная схизма послужила для Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных Лиц между собой лишь предполагаются Климентом, но в эту тайну он не дерзает проникать. Слово "Бог" у него служит обозначением первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир, т.е. на тайне Божьего Домостроительства. Причем, как подчеркивает Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как Полнота благодатных средств, ведущих ко спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей "Библиотеке" заметить, что в послании св. Климента Господь наш Иисус Христос называется Архиереем и Предстателем, а "богоприличные и более возвышенные речения" о Нём здесь отсутствуют. Акт рождения Сына, согласно Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. "сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя". Боговоплощение понимается прежде всего как факт уничижения второго Лица Святой Троицы. Человечество Христа особо подчеркивается Климентом: Он обладает и плотью, и душой; по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Святого Духа Климент называет Источником и Излиянием благодати Божией, а также Источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир. Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые Климент называет "дарами мира" (της ειρήνης). Поэтому в мире ("космосе") царит лад и благочиние: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути" и т.д. Эту в целом античную (особенно, стоико-платоническую) идею "космоса", предполагающую благо-устроение и гармонию мироздания, Климент включает в общий контекст "икономического" христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но "бесконечно много нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа" (гл. 19-20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на всё мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление "благочиния" в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является идея лада, гармонии и мира ("эйрене"). Церковь Климент сравнивает с воинским подразделением, где "ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с другом и от этого [происходит большая] польза". Второе сравнение, приводимое Климентом, – это сравнение с телом в духе экклесиологии Апостола Павла: "голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела" (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются "глубины божественного ведения". Последняя фраза указывает на ту традицию православного "гносиса", у истоков которой стоят Апостолы Иоанн и Павел и которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе.

Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых существенных моментов этого "гносиса" – его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь – не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно высказывается в 42 главе: "Апостолы были посланы проповедовать нам Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа /.../. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно по воле Божией. Итак, приняв повеление и удостоверенные воскресением Господа нашего Иисуса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они первенцев своих, после испытания в Духе, поставляли во епископов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством, ибо задолго до этого было написано о епископах и диаконах". И далее Климент цитирует Ис.60,17, заменяя в тексте Септуагинты άρχοντας (начальники) на διακόνους (слуги, диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что "будет раздор о епископском достоинстве", а поэтому, обладая "совершенным предведением", они, поставив указанных служителей, присовокупили закон, чтобы после смерти этих служителей "другие испытанные мужи принимали на себя их служение". Такое поставление новых служителей должно происходить "с согласия всей Церкви" и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать епископства (гл. 44). Таким образом, согласно Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно "поставление" и "одобрение"; первый момент предполагает "рукоположение" (см. Деян.14:23), а второй – активное участие в этом поставлении и всего народа Божиего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви – это наиважнейшая идея для экклесиологии Климента. Причем он, озабоченный схизмой в Коринфской общине, "занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви". Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает ее чад непрестанно устремляться к святости. Отметив это, Климент касается еще одного существенного свойства Церкви – ее соборности, "которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всём том, что относится к жизни всего ее Тела".

С экклесиологией Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос – Основатель и Глава Церкви, то Он – образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа "всему миру принесла благодать покаяния" (гл. 7). Далее, для Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: "Утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его" (гл. 13). Сам Господь являет нам пример смирения, ведь Он "пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно" и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея "кеносиса" определяет и нравственное учение Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе Апостола Павла звучит в послании:

Всё этическое учение Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Он говорит: "Мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал" (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами. Климент увещевает: "Со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих" (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо "в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира". Однако у Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по Клименту, возможен при следующих условиях: "Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие" (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания Климента – ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Свою Церковь. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.