> В основе евангельских этических требований лежит ответ Спасителя на вопрос о наибольшей заповеди (Мф.22:37–39): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим: это – бо́льшая и первая заповедь. Вторая подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя». Христос ссылается здесь на еврейский закон (Мф.22:40), а конкретнее – на Втор.6:5 и Лев.19:18.

> Хотя в словосочетаниях «любовь к Богу» и «любовь к ближнему» используется одно и то же греческое слово agáph (ага́пи/<ага́пэ>), очевидно, что в первом и во втором случаях речь идет о разных вещах. Лев Толстой, понимавший христианство как «учение Христа» и считавший квинтэссенцией этого учения Нагорную проповедь, за год до смерти записывает в дневнике: «…мне всегда в словах Христа: любить Бога и ближнего – любовь к Богу кажется лишней, несовместимой с любовью к ближнему, – несовместимой потому, что любовь к ближнему так ясна, яснее чего ничего не может быть, а любовь к Богу, напротив, очень неясна. Признавать, что он есть, Бог сам в себе, это – да, но любить?.. Тут я встречаюсь с тем, что часто испытывал, – с раболепным признанием слов Евангелия». {Толстой Л. Дневники 1895–1910 гг. Собр. соч. в 20 т. Т. 20. М., 1965. С. 379–380.}

> Однако в христианском богословии, как показывает история христианства, дело обстоит прямо противоположным образом: любовь к Богу все понимают примерно одинаково, а вот относительно любви к ближнему имеются серьезные разногласия.

> Традиционно в христианстве (как, впрочем, и в других религиях) любовь к Богу понимается как стремление к мистическому соединению с Ним, а путь к такому соединению видится в отрешении от всего мирского. Это понимание любви к Богу нашло свое отражение в традиции восточного монашества, возникшего в IV веке. Монахи создали аскетическую практику, выходящую далеко за рамки внешних монастырских ограничений (безбрачие, уединение и т.п.). Она включала также правила духовной жизни, способствующие очищению души от мирских помыслов. Важнейшая составляющая этой практики – непрестанное повторение про себя Иисусовой молитвы. {О развитии этой практики в египетском монашестве см.: Лурье В.М. Призвание Авраама. СПб., 2000.} Широкую известность получило богословское обоснование этой аскетической традиции, данное в XIV веке Григорием Паламой. Достижение аскетом-подвижником особых мистических состояний причастности к Богу («обожения») интерпретируется в богословии Паламы как результат восприятия «божественных энергий». Правда, в дальнейшем эта традиция пришла в упадок. Попытка возродить ее (по крайней мере на богословском уровне) была предпринята перед Второй мировой войной в русской эмиграции. Это направление богословской мысли получило название «неопатристического синтеза».

> Если в мистике любви к Богу христианская специфика состоит только в том, что защитой от мирских помыслов служит имя Иисуса, то источник этики любви к ближнему – присущее исключительно иудеохристианской традиции представление о грядущем Царстве Божьем как царстве справедливости и добра.

> Поскольку в обыденной жизни любовь понимается как чувство, не раз писали, что приказать любить нельзя и, следовательно, Спаситель вкладывал в слово «любовь» какой-то иной смысл. Однако, вопреки мнению Толстого, согласия относительно смысла любви к ближнему достигнуть так и не удалось.

> Так, христианскую любовь часто понимали в смысле «золотого правила» – известного с древнейших времен нравственного правила, представленного в Ветхом Завете в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15). В пользу такого понимания говорит то, что Христос тоже указывает на это правило, правда, в более сильной, положительной форме: «Во всём, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф.7:12). При таком понимании любовь к ближнему – это что-то вроде разумного указания по устроению человеческой жизни на принципах справедливости. Не случайно христианские проповедники часто делают акцент на том, что этика любви к ближнему – не главное в христианстве, что в этом отношении христианство не имеет принципиальных отличий от других религий.

> Но совершенно иное впечатление о любви к ближнему складывается при непредвзятом чтении Евангелия. «Любите врагов ваших и моли́тесь за гонящих вас» (Мф.5:44). Об ответе злом на зло не может быть и речи: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и желающему с тобою судиться и взять у тебя рубашку твою, оставь и верхнюю одежду» (Мф.5:39–40). Прощать нужно не до семи раз, а до семижды семидесяти раз (Мф.18:22). Богатому юноше, который исполнил все заповеди, в том числе и заповедь любви к ближнему, и спросил, что еще он должен сделать, чтобы получить вечную жизнь, дан ответ: «Продай имение твое и отдай нищим» (Мф.19:16–21). Тот, кто не накормил голодного, не напоил жаждущего, не принял странника, не одел нагого, не посетил больного и заключенного, не может рассчитывать на спасение (Мф.25:41–45). Ученики должны брать пример с Христа: ведь он «не для того пришел, чтобы ему послужили, но чтобы послужить и дать душу свою как выкуп за многих» (Мф.20:26:28). Речь идет не просто о благожелательном отношении к ближнему. То, что требуется от учеников Христа, можно передать такими словами, как кротость, миролюбие, прощение, сострадание, милосердие, самоотречение, бескорыстное служение. Причем эти качества (к примеру, готовность прощать) выражаются в действиях, выходящих далеко за пределы разумной целесообразности. Как заметил А. Швейцер, Христа «не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка, и возможен ли такой закон в человеческом обществе. Он ведет нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога». {Швейцер А. Христианство и мировые религии // Швейцер А. Жизнь и мысли. М.; СПб., 2018. С. 195.}

> Однако в традиционном богословии вопрос о связи этики любви к ближнему со спасением до сих пор остается открытым. Это стало очевидным в XVII–XVIII столетиях, когда попытки ответить на этот вопрос привели к возникновению в христианском богословии специального раздела – нравственного богословия. Поскольку из традиционного понимания спасения этика любви к ближнему не вытекает, в нравственном богословии пришлось использовать философские (хотя зачастую и религиозно окрашенные) представления о природе человека, о морали как условии становления личности и т.п. Фактически же это  привело к отделению этики от богословия и превращению ее в самостоятельную философскую или религиозно-философскую дисциплину. О пагубных последствиях такого отделения для церковной жизни писал в начале XIX века Шлейермахер. Но он же признавал неизбежность этого процесса ввиду того, что традиционное богословие (в том числе и протестантское) не в состоянии связать этику со спасением.{}