> II. Антропологически ориентированная христология

> Карлу Ранеру (в немецкоязычной сфере наряду прежде всего с Б.Вельте и И.Ратцингером) принадлежит неоспоримая заслуга разработки христологии, принявшей вызов со стороны современного сознания и поднявшейся на его вершины. К.Ранер называет эту христологию трансцендентальной; он разработал ее, создавая программу для христологии "снизу", то есть для христологии асцендентальной {Т.е. "восходящей"; "трансцендентальный" — от лат. transcendens — "перешагивающий, выходящий за пределы", в средневековой (схоластической) философии так называли предельно общие понятия (единое, истинное, доброе и др., превосходящие высшие родовые понятия). – Пр.р.р.}. Ранер говорит также о христологии поиска, анонимной христологии, по путям которой втайне следует всякий человек, установивший целостную связь с собственным человеческим бытием. При этом, разумеется, такая христология не ставит себе задачей составление некоего дедуктивного, априорного представления об Иисусе, неизменно отказываясь от конкретного созерцания лика Христа... Ее цель — показать всё то, благодаря чему мыслящий христианин способен наполнить светом разума веру во Христа, поистине одухотворяющую человеческое существование, объяснить ее себе и, более того, другим. Это возможно хотя бы потому, что в Откровении Бог пользуется человеческим языком, словом; это слово только там может что-либо открыть, где оно принимается и понимается "слышателем"; в вочеловечении Бога наше человеческое бытие как целое становится "грамматикой Божественного самовыражения и самовысказывания".

> Излагая трансцендентальные условия понимания христианской веры, К.Ранер пользуется различными средствами. И все они служат одному: человек — это не самодовлеющая величина, которую можно было бы охватить неким формальным определением. Человек "принципиально неопределим"; человек олицетворяет некую "убогую необходимость, ибо должен довольствоваться тайной полноты". Когда Бог принимает человеческую природу, усваивает ее себе, "она просто обретает то, к чему в силу своей сущности постоянно стремится". Поэтому вочеловечение Бога — это "неповторимый, единственный в своем роде случай сущностного завершения человеческой действительности". Именно это происходит в Иисусе из Назарета, однако аргументированно доказать это невозможно. Остается лишь изменить направление поиска и спросить: не сталкивается ли мы здесь — неким единственным и неповторимым образом — с тем, с чем можно жить и умирать?

> Невозможно переоценить значение этой антропологически ориентированной христологии Ранера (изложенной здесь в сокращенном и недифференцированном виде). Эта христология многим открыла новый подход к вере; она же дала западному церковному богословию возможность принять участие в современной герменевтической дискуссии. Однако только через размышление пролегает путь к должной оценке мыслителя. Меньше всего К.Ранера удовлетворила бы "ранеровская схоластика". Поэтому именно из уважения к творческим достижениям юбеляра необходимо обратиться к критике, раскрывающей новые горизонты, даже если мы сможем коснуться ее лишь вкратце.

> При чтении ранеровских работ постоянно возникает подозрение, а не слишком ли много здесь нужно доказывать? Если можно трансцендентально разработать целостное представление о Христе, то возникает вопрос: что нового способна принести простая констатация того факта, что идея Христа осуществилась именно в Иисусе из Назарета? Достаточно ли серьезно при этом воспринимается наша — человеческая — история, в особенности история нашего спасения? Не приводит ли такое уравнивание трансцендентального и истории к "метафизации" неких событий — "Христа" и "христианства"? Именно это и происходит у Ранера в его теории анонимного Христа! Если поразмыслить над этим выражением, то можно прийти к выводу, что мышление Ранера в своих глубинных основах в высшей степени идеалистично и имманентно и вследствие этого слишком просто сводит воедино мышление и бытие. Действительно, природа человеческого духа такова, что он весь открыт для бесконечного бытия; но, будучи духом конечным, он не в состоянии достичь этой бесконечности. В силу этого, как неоднократно подчеркивал Ранер, он соотносит себя <с вечной тайной> и благодаря этому сам для себя раскрывается как непостижимая тайна. В конечном счете человек — это открытое вопрошание. Поэтому он не может продлить основные линии своего наличного бытия до Иисуса Христа как до своего неповторимого и высшего завершения. Всё, что в состоянии сделать человек, — это выявить определенную конвергенцию {сближение – Пр.р.р.} своих основных линий, но при этом он должен признать, что исторически они совершенно неожиданным образом, превосходящим все человеческие ожидания, сходятся в Иисусе Христе.

> В отличие от К.Ранера мы ориентируемся не столько на апологетику М.Блонделя, сколько на апологетику Блеза Паскаля, который, судя по всему, проницательнее всех описал величие и нищету человека. Человек — это существо, наделенное свободой и потому выходящее за рамки всего сущего. В соответствии с Фомой Аквинатом дух человека — это "в некотором роде всё" (quodammodo omnia); современная же антропология часто говорит о мировой открытости человека (М.Шелер, А.Гелен, Г.Плесснер). Поэтому достоинству человека меньше всего отвечала бы такая его "демифологизация", при которой он оставался бы осужденным на безысходное и замкнутое пребывание в собственной конечности. Человеку присуща жажда, тоска по целому, последнему и бесконечному. Но как раз в этом превосхождении самого себя человек остается существом конечным. Да, именно потому, что он знает о ней, он может познать свою конечность и страдать из-за нее. Страдать в собственном смысле слова может лишь человек. Поэтому именно в страдании, как в негативе, человек познаёт свою трансцендентность как принципиальную недостижимость своей экзистенции. В этом контрастном опыте для него раскрывается "тоска по совершенно иному" (М.Хоркхеймер). Человека в его страданиях поддерживает предвосхищение понимания и надежда на разрешение от уз конечности и на спасение, которые принципиально невыводимы из человека и мира и которые невозможно "выдумать". Только в свете этой эсхатологической надежды раскрывается истинный смысл христианского исповедания веры. Образ Христа достоверен и убедителен потому, что он окончательно раскрыл присущее человеку величие и бесконечно принял всю нищету и бесплодность человеческого существования. Благодаря этому уповающие на Иисуса постигают внутреннюю ясность и убедительность Его облика, то есть всё то, что ускользает из всякого чисто логического сообщения, и вместе с тем освобождаются от слепого религиозного повиновения. К кому же нам идти, у кого еще есть такие глаголы вечной жизни? (Ср. Еванг. от Иоанна, гл. 6, ст. 68.)