2. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

И Я завещаю вам, как завешал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею, во Царствии Моем...
(Лк. 22,29-30)

III

Отделение друг от друга, противоположение одного другому "символа" и "реальности" и легло в основу того восприятия, а затем и определения Таинств, и, в первую очередь, Евхаристии, средоточием которого является учение о тайносовершительной формуле. Это учение пришло к нам с Запада, где, в отличие от Востока, таинства очень рано составили предмет особого изучения и определения.

Отделенность таинств от Церкви, которая наблюдается в схоластическом богословии, нужно понимать, не в том смысле, что таинства установлены и действуют вне Церкви и независимо от нее. Нет, они даны Церкви, они совершаются в ней и только ей данной властью совершать их, и, наконец, совершаются для нее. Но совершаемые в Церкви и Церковью таинства — в самой Церкви — составляют особую, только им присущую реальность — особую в своем установлении непосредственно самим Христом, в своей сущности "видимых знаков невидимой благодати" (invisibiles gratiae visibile signum), в своей "действенности" (efficacio) и, наконец, особую как "причину благодати" (causa gratiae).

Причиной этого "обособления" таинств в новую, единственную в своем роде реальность является схоластическое определение таинств как установленных только из-за падения человека и спасения его Христом. В состоянии "изначальной невинности" человек в них не нуждался. Нужны они только потому, что человек согрешил и нуждается в лекарствах от ранений греха. Вот такими лекарствами и являются таинства. И, наконец, единственный источник этих лекарств — это Passio Christi  —  страдания и крестная жертва, которою Христос искупил и спас человека. "Таинства совершаются силой страстей Христовых"  —  "operatus in virtute Passionis Christi" и ее применяют к человеку — "passio Christi quaedam applicatus hominibus..."

Подводя итоги развитию западного богословия таинств, католический богослов Dom Vonier пишет: "Мир таинств есть новый мир, созданный Богом и всецело отличный от мира природы и даже от мира духовного. Нет ничего ни на земле, ни на небе, подобного таинствам. У них свой образ существования, своя психология, своя благодать. Мы должны понять, что понятие таинств есть нечто всецело sui generis... (=единственное в своем роде)"

IV

Нам нет нужды входить в подробное рассмотрение этой по-своему стройной и последовательной системы. Сказанного достаточно, чтобы почувствовать и осознать чуждость этого учения православному опыту таинств, несовместимость его с исконным литургическим преданием православной Церкви. Именно "чуждость опыту", а не учению, потому что то учение о таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит.

Но если говорить об опыте, изначала хранимом Церковью в своем "законе молитвы", то чуждость, глубочайшая чуждость этому опыту западной сакраментальной схоластики не может не стать очевидной. Главный источник этой чуждости — это отрицание и отвержение латинским учением символизма, присущего христианскому восприятию мира, человека и всего творения и составляющего онтологическую основу таинства. В этой перспективе латинское учение — это начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи "сведен" к "символизму изобразительному", отрывается от реальности, а с другой — перестает восприниматься как основное откровение о мире и творении. Когда Dom Vonier пишет, что "нет ни на небе, ни на земле ничего подобного таинствам", не означает ли это прежде всего, что, хотя в своем совершении они так или иначе зависят от "творения" и его "естества", — в самом этом естестве они ничего не раскрывают, ни о чём не свидетельствуют и ничего не являют...

Следовательно, православию это учение о таинстве чуждо потому, что в православном церковном опыте и предании таинство воспринимается прежде всего как откровение о подлинном естестве творения, о мире, который, сколь бы ни был он падшим "миром сим", остается миром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в его православном восприятии (опыте), есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мир был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной. И если вода может стать крещальной "баней пакибытия", если наша земная пища, хлеб и вино, может быть претворена в причастие Телу и Крови Христовых, если елеем даруется помазание Св. Духа, если, короче говоря, всё в мире может быть опознано, явлено и принято как дар Божий и причастие новой жизни, то это потому, что всё творение изначала призвано и предназначено к исполнению Божьего домостроительства — "да будет Бог всяческая во всем". Именно в таком — таинственном — восприятии мира суть того светлого восприятия мира-космоса, который пронизывает собой всю жизнь Церкви, всё литургическое и духовное предание Православия. Ведь и сам грех воспринимается здесь как отпадение человека и в нём — всего творения от этой таинственности — от "райской пищи бессмертия" — в "мир сей", живущий уже не Богом, а собою и в себе, и потому — тленный и смертный. А если так, то и спасение мира совершает Христос, восстанавливая мир и жизнь как Таинство.

V

Это Таинство одновременно относится как к миру Божьему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем — оно космично и эсхатологично. Оно космично потому, что обнимает всё творение, приносится как Божье Богу — "Твоя от Твоих... о всех и за вся" — и в себе и собою являет победу Христову. Но в той же мере, в какой оно космично, оно также и эсхатологично — направлено и обращено к Царству будущего века. Ибо, отвергнув и убив Христа, — своего Творца, Спасителя и Господа — "мир сей" сам себя приговорил к смерти, ибо он не имеет "жизни в себе" и отверг ту, о которой сказано: "В Нём была жизнь и жизнь была светом для людей" (Ин.1:4). Как "мир сей", он кончится, "небо и земля прейдут...". И потому верующий во Христа и принявший Его как "Путь, Истину и Жизнь" живет чаянием будущего века. Он уже не имеет здесь "своего постоянного города", но ищет грядущего (Евр.13:14). В том-то, однако, и вся радость христианства, в том пасхальная сущность его веры, что этот "будущий век", будущий по отношению к "миру сему" — и уже явлен, уже дарован, уже "посреди нас". И сама наша вера уже "есть осуществление (ύπόστασις — реальность) ожидаемого", уже "есть уверенность" (έλεγχος — доказательство) — в невидимом" (Евр.11:1). Она сама есть, она являет и дарует то, на что она направлена: на присутствие посреди нас грядущего Царства Божия, его немеркнущего света.

Это означает, что в православном опыте и предании Таинством является, прежде всего, сама Церковь. Историки богословия неоднократно отмечали, что в раннем святоотеческом предании мы не находим определений Церкви. Причина этого не в "неразвитости" тогдашнего богословия, как думают некоторые богословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект "определений", а живой опыт новой жизни  —  опыт, в котором институционная структура Церкви  —  иерархическая, каноническая, литургическая и т.д. — таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет; она являет ее исполнением — невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном.

Церковь, таким образом, есть Таинство в обоих указанных выше измерениях: космическом и эсхатологическом. В космическом — потому что в "мире сем" она являет подлинный, первозданный мир Божий, как начало, в свете которого, по отношению к которому только и можем мы осознать всю высоту нашего горнего призвания, а потому и глубину нашего отпадения от Бога. В эсхатологическом — потому, что первозданный мир, являемый Церковью, уже спасен Христом — и в литургическом и молитвенном опыте не отрываем от той цели-конца, ради которой он создан и спасен, и "дабы был Бог вся во всем" (1Кор.15:23).