/предыдущие части текста: (0) (I) (II)/

> III. Сын Божий и вопрос об историческом Иисусе

> Проделанное нами критическое рассмотрение трансцендентальной христологии К.Ранера показало, что чисто спекулятивное обоснование и интерпретация исповедания веры в Сына Божия само по себе недостаточно. Антропологические соображения заставляют нас обратиться к историческому вопросу об Иисусе. Мы должны спросить: "Кем был этот Иисус, что́ Он говорил о себе самом, каким образом рассматривал он себя как Сына Божия?" Подобное вопрошание вынуждает современное богословие начать полемику с теми исследователями, которые вновь подняли вопрос об историческом Иисусе. (Первоначально вопрос этот был сформулирован такими протестантскими богословами, как Э.Кеземан, Э.Фукс, Г.Концельман, Г.Борнкам, В.Марксен, И.М.Робинсон, Г.Эбелинг, Э.Юнгель и др.) Вскоре к рассмотрению этой проблемы обратились и католические богословы (например, И.Р.Гейзельман, А.Фегтле, Ф.Мусснер, Г.Шюрман, И.Бланк, Р.Пеш, Г.Кюнг и др.). Этот изначальный исторический вопрос с богословской точки зрения крайне актуален. Ведь если бы вера в Иисуса Христа как Сына Божия не опиралась на самого земного Иисуса, то он едва ли отличался бы от обычных для того времени обожествленных знаменитостей. Вера выродилась бы в конечном счете в мифологию и идеологию. Ведь любое высказывание имеет смысл лишь до тех пор, пока оно описывает и трактует действительность. В конечном итоге исторический вопрос об Иисусе затрагивает саму реальность вочеловечения. Именно поэтому тот, кто поистине принимает реальность вочеловечения, не может уклониться от исторических вопрошаний, укрываясь в тихой гавани "чистой веры".

> При современном состоянии экзегетических исследований (по крайней мере в Германии) эта задача ставит христологию в затруднительное положение. Если мы хотим быть честными, нам следует без каких бы то ни было обиняков признать, что в соответствии с нашим нынешним пониманием земной Иисус благовествовал не о себе, но о приблизившемся Господстве Бога. Он непосредственно призывал к вере не в себя, но в Бога и Его растворенное любовью Господство. Поэтому он, по всей исторической вероятности, не пользовался теми высочайшими наименованиями, которые позднее были столь щедро отнесены к нему. Только о наименовании "Сын Человеческий" мы с известной уверенностью можем сказать, что оно восходит к самому Иисусу.

> Однако это темное, загадочное выражение было скорее покровом, скрывавшим Иисусово притязание. Адольф Гарнак сделал из такого рода наблюдений следующий вывод: "В благой вести, которую принес Иисус, говорится не о Сыне, но исключительно об Отце". А.Гарнак признаётся: "Я не в состоянии примириться с христологией; поэтому эта проповедь не для меня". Исходя из подобных рассуждений, сегодня часто говорят о "деле Иисуса" (В.Марксен). Под этим нередко понимают свободу, определяемую любовью (И.Нольте), для которой личность Иисуса служит символом или импульсом. Тогда предикат "Сын Божий" служит лишь неким оправданием для этого "де́ла Иисуса".

> Такая интерпретация не выдерживает критики уже с чисто экзегетической точки зрения. Во-первых, "дело" Иисуса — это не любовь к ближнему, а пришествие Господства Бога. Оно существенно включает в себя любовь к ближнему, но последняя — не центр, а жизненное пространство ве́сти Иисуса. Это и определяет характер выступления и возвещения Иисуса. Во-вторых, именно внутри этого общего контекста и находится христология, скорее косвенная и скрытая, нежели прямая и явная. И она не менее содержательна, чем позднейшая явная христология; более того, она обладает неким "преизбытком", некой полнотой, которая отсутствует в любой позднейшей христологии. Эту косвенную христологию мы можем рассмотреть здесь лишь очень бегло, и в основе такого рассмотрения мы положим благовестие и деяния Иисуса, а также его высказывания о Боге.

> Восходящее непосредственно к Иисусу возвещение поначалу напоминает речь иудейского раввина, пророка и проповедника мудрости. Но ни одна из этих характеристик не обладает всецелой точностью. Иисус говорит не так, как рабби, толкующий слово Божие в Законе. Речением "А я говорю вам..." (Еванг. от Матфея, гл. 5, ст. 22 и т.п.) Иисус, в отличие от раввинов, дает не только истолкование Слова Божия в Ветхом Завете, но он превосходит ветхозаветное слово, ибо раскрывает эсхатологически-окончательное слово Бога. Он говорит и не как пророк, всякий раз ссылающийся на услышанное им Слово Божие: "Так говорит Господь". Иисус не пользуется такими речениями, он произносит Слово Бога от собственного имени: "Истинно говорю вам" (Еванг. от Матфея, гл. 5, ст. 18 и т.п.). Иисус глаголет, в полной мере сознавая собственные полномочия. Он явно отождествляет себя с глаголющими устами самого Бога. А потому он говорит не так, как проповедник мудрости. Хотя Его притчи и полны житейской мудрости, они всякий раз преодолевают границы любого нормального опыта и сообщают нечто в высшей степени невероятное, никогда не бывшее. Они указывают на тайну Царства Божия (ср. Еванг. от Марка, гл. 4, ст. 11). В этих притчах описывается тайна Царства Божия, а также — и прежде всего — весть о том, что сам Иисус и есть эта тайна. Иисус не только возвещает Царство Божие, он приносит его. "Если же я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие" (Еванг. от Луки, гл. 11, ст. 20). Более того, Иисус — не только вестник и носитель Царства Божия, он — его тайна. "Ваши же блаженны очи, что видят" (Еванг. от Матфея, гл. 13, ст. 16). Иисус — воплощенное Господство Бога. Через него говорит и действует сам Бог.

> Такое опосредствованное богословие выступит еще более отчетливо, если мы от возвещения Иисуса перейдем к его делам и поступкам. Солидарность Иисуса с грешниками и изгоями входит в число наиболее надежных в историческом отношении сообщений об Иисусе, содержащихся в предании. Однако его устремления имеют мало общего с социальной критикой, социальными реформами (А.Холль) или даже революцией (И.Кармихаэль). Но Иисус ведет себя здесь и не как свободный человек, чья свобода действует на других вдохновляюще и освобождающе (П. ван Бурен). Это поведение Иисуса можно понять только в связи с его возвещением грядущего Царства Божия. Его трапезы с грешниками — прообразы эсхатологической трапезы. Таким образом, общность с Иисусом олицетворяет прообраз общности с Богом. А потому он действует как наместник Бога. Это выражается и в его решительном призыве, и в его словах о следовании. Кто отвергает его призыв, тот будет отвержен и Богом (ср. Еванг. от Луки, гл. 12, ст. 8). Узы, связывающие следующих за ним учеников, далеко превосходят меру, обычную для учеников раввинов. Всякий, кто следует за ним, должен отречься от всего, вплоть до жизни. Подобное следование равносильно исповеданию веры в Иисуса. В этом решающем призыве — вся суть христологии.

> Последнее свидетельство о косвенной христологии содержится в Иисусовом обращении к Богу: "Авва-Отче". Вряд ли можно оспаривать, что здесь мы имеем дело с аутентичным преданием. Своеобразно лишь то, что в своем отношении к Отцу Иисус никогда не соединяет себя с другими. Он никогда не говорит: "наш Отец", но всегда — либо "мой Отец", либо "ваш Отец". Даже к молитве "Отче наш" прибавляется: "[Вы] моли́тесь же так" (Еванг. от Матфея, гл. 6, ст. 9). Это бросающееся в глаза словоупотребление проходит сквозь все слои предания вплоть до классической формулы в четвертом Евангелии: "Отец мой и Отец ваш" (Еванг. от Иоанна, гл. 20, ст. 17). Судя по всему, это различение восходит к самому Иисусу. Поэтому в конечном счете не столь уж важны его высказывания о себе как о Сыне — Сыне Божьем. Куда важнее другое: свойственное Иисусу словоупотребление однозначно свидетельствует о том, что он притязал на некие совершенно единственные и неповторимые отношения с Богом — его Отцом. Он просто Сын, который освобождает людей и приобщает их к сыновству только в том случае, если они признаю́т Бога своим Господом и Отцом.

> Из-за этой вести о наступлении Господства Бога — его Отца — Иисус оказался в конфликте практически со всеми влиятельными группировками своего времени. Насильственная смерть Иисуса стала следствием его выступления. Иисус установил неразрывную связь между своим делом и своей личностью.

> Поэтому его смерть должна была всё поставить под вопрос. Казалось, что вместе с ним умерло и его дело. Оно не могло бы развиваться дальше, если бы его личность не присутствовала при этом неким новым образом. Если бы он в своей смерти и через нее не вошел бы в Господство Бога, то в силу этой смерти его весть оказалась бы беспредметной. В этом случае Иисус был бы еще одним невинно убиенным и не смог бы стать основанием вселенской надежды, а стал бы, скорее, поводом для разочарования и скепсиса. Без вести о воскресении вера лишается своей основы и содержания (ср. 1Кор. гл. 15, ст. 14,17). Другими словами, воскресение означает, что в смерти Иисуса и через нее новый "эон" стал действительностью. Всё то, что косвенно или скрыто было дано в его земной жизни, — теперь нашло свое исполнение. Отныне стало возможным открыто возвещать: Он — Сын Божий.