=рассылка *Христианское просвещение*=

Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога Отца и причастие Святого Духа да будет с вами!

Темы выпуска:
Православие и католичество: догматические разногласия – мариологические догматы

Автор: Юрий Табак
Из книги: Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения.
Опубликовано:
СПб.: "Встреча", 2002.
ltet.boom.ru/library/pik.htm

предыдущая часть


> I. ДОГМАТИЧЕСКИЕ РАСХОЖДЕНИЯ

1. ДОГМАТ О НЕПОРОЧНОМ ЗАЧАТИИ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ

В число догматов, принятых Католической Церковью и отрицаемых Православной Церковью, входят т.н. "мариологические" догматы, т.е. выражающие вероучение Западной Церкви о Пресвятой Богородице и Ее роли в истории Спасения. Первым из них был принят Догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы.

Прежде всего, требует разъяснения суть этого догмата, само название которого вводит российских верующих в заблуждение. Дело в том, что два разных догмата - о Девственном Рождении (бессеменном зачатии) Девой Марией Иисуса и о Непорочном Зачатии Самой Марии - на русский язык традиционно переводятся одинаково: о "непорочном зачатии". Вследствие этого большинство православных (а подчас и католиков), которым больше известен первый, общехристианский догмат о чудесном зачатии Спасителя от Св. Духа без участия земного отца, полагают, что Католическая Церковь учит о девственном рождении Самой Марии. Между тем, это совершенно не так. Под непорочным зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента Ее зачатия, которое произошло вполне естественным путем от земных родителей - Иоакима и Анны. Этот богословский тезис явился для католичества важнейшим логическим звеном в развитии мариологии. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу "честнейшую херувим и блаженнейшую серафим" (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее, отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции?

Действительно, в Св. Писании прямых указаний на непорочное зачатие Девы Марии нет. Более того, его довольно трудно согласовать с учением апостола Павла о греховности всех людей (Рим 5:12) и искуплении Христом всех людей. Многочисленные попытки привести библейские свидетельства в обоснование этого догмата (например, Быт 3:15, Лк 1:28) основывались либо на неправильных переводах с древних языков, либо на явных экзегетических натяжках. В результате в современной католической литературе все аргументы со ссылками на Св. Писание носят косвенный характер: например, утверждается, что Пресвятая Дева, призванная стать Матерью Господа, должна была удостоиться особой святости уже в первый момент Своего существования  - ведь о пророках Иеремии и Св. Иоанне Крестителе сказано, что они были освящены в утробе матери (Иер 1:5; Лк 1:15).

Известнейшие богословы древней Церкви, в частности Ориген, хотя и высоко почитали Марию, но не отрицали у Нее человеческих грехов и слабостей. Однако прошло совсем немного времени, и имя Той, Которая стала Матерью Господа, стало обретать ореол Божественной святости. Примечательно, что культ Марии стал быстро развиваться прежде всего на Востоке, где впервые к Ней стали обращаться в молитвах (III-IV вв.), упоминать Ее в литургии, сочинять гимны в Ее честь. Впервые на Востоке именем Марии начали называть церкви (IV в.), писать Ее образы и вводить в Ее честь праздники (V в.) <Ефесский Собор 431 г. (III Вселенский)> признал возможным именовать Матерь Иисуса Богородицей. На Западе формы восточного благочестия прививались гораздо медленнее и не без труда. Еще Бл. Августин ничего не говорил о практике церковного почитания Марии, и лишь в конце V в. мы встречаем обращение к Марии в церковном гимне. <...> только в VII в. Запад перенимает восточные праздники в честь Марии (Благовещение, Успение, Сретение). Мария становится центральным персонажем латинской поэзии, акцент в Ее культовом почитании нее больше смещается с образа евангельской Матери Иисуса на образ Небесной Царицы и Заступницы.

К тому времени на Востоке уже получил распространение праздник Зачатия Богородицы. Возникший около 700 г. (по-видимому, в сирийских монастырях), он приобрел популярность в Византии, но первые сведения о нём на Западе появляются только к середине XI в. Впервые он стал отмечаться в Англии, но Вильгельм Завоеватель, правивший Англией с 1066 по 1087 г., в ходе реформ англо-саксонской Церкви официально запретил его. Через несколько десятилетий (около 1125 г.), несмотря на ряд протестов, празднование зачатия Богородицы было возобновлено. Одновременно был впервые поднят вопрос о зачатии Пресвятой Богородицы с позиций богословской науки.

Насколько позволяют судить исторические данные, приоритет в богословском осмыслении непорочного зачатия Богородицы принадлежит английскому монаху Идмеру, который в 30-е годы XII в. написал на эту тему наивный и трогательный трактат. Однако вскоре получило известность письмо Св. Бернарда Клервосского, адресованное клиру Лионского Собора, в котором резко осуждались и сам праздник Непорочного Зачатия, и соответствующее учение. Мнение Св. Бернарда разделяли тогда большинство ученых-схоластов, полагавших, что если Мария и была непричастна первородному греху, то не с момента зачатия, а с момента наделения Ее душой (по тогдашним представлениям, соединение тела плода-девочки с душой происходило через три месяца после зачатия). Именно в этот момент, считали схоласты, Бог особым образом освятил Марию и снял с Нее первородный грех, переданный через зачатие. Однако с возрастанием церковного почитания Богородицы тот факт, что Мария могла оставаться в состоянии греха чуть ли не три месяца, стал для богословов неприемлем. Тогда и закрепилась тенденция к богословскому обоснованию минимально возможных сроков пребывания Марии в состоянии греха, вплоть до полного отсутствия таковых, т.е. Ее непорочности с момента зачатия. Однако изначальное отсутствие греха у Пречистой, по мнению ряда выдающихся богословов (Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура, Св. Альберт Великий), противоречило церковному учению об искуплении Христом всех людей: ведь в таком случае Его Мать в искуплении бы не нуждалась!

Возникшие противоречия в известной мере снял в конце XIII в. богослов-францисканец из Оксфорда Дунс Скотт. По его учению, Матерь Божия была безгрешна изначально, но в силу этого еще больше нуждалась в искупительной жертве Предвечного Сына, дабы быть огражденной от потенциально угрожающего Ей первородного греха, который в любой момент мог Ее коснуться. Тем самым вроде бы снималось противоречие с учением о всеобщем характере искупления, но зато возникал другой вопрос: почему первородный грех мог грозить Пречистой, уже получившей особый дар благодати при Ее зачатии? Масштабная полемика по этому вопросу развернулась через два века. Знаменитый томистский богослов Каэтан, живший в конце XV  - начале XVI вв., заявил, что в полной мере учение о непорочном зачатии Богородицы согласуется с учением о всеобщем искуплении только при наличии у Марии особого рода интенции к первородному греху (debitum peccati), при изначальном его отсутствии благодаря действию Св. Духа в момент зачатия. Весьма сложный характер этой доктрины породил многочисленные ее интерпретации, однако в общем виде она позволила обосновать отсутствие первородного греха у Богородицы с момента зачатия. Оставалось только увязать эту доктрину с давно утвердившимися в западном богословии взглядами Бл. Августина о безусловной греховности самого акта зачатия, откуда вроде бы вытекала невозможность какой-либо причастности к этому акту Св. Духа. За дело взялись францисканские теологи, которые разработали дополнительную доктрину об особом действии благодати, воспрепятствовавшем передаче греха в момент зачатия Богородицы.

Но масла в огонь подлила новая концепция первородного греха, выдвинутая в XVI в. богословом Мишелем де Байю и развитая впоследствии янсенистами. Байю вернулся к учению ранних Отцов Церкви, настаивая на безусловной греховности всех людей, в том числе и Матери Божией (исключение, разумеется, составлял сам Христос). В обоснование своих взглядов Байю сослался на факт физической смерти Девы Марии, что должно было свидетельствовать о Ее смертности и греховности (Догмат о Телесном Вознесении Девы Марии тогда еще не был окончательно сформулирован - см. следующий очерк). Байю поддержали некоторые богословы; разгорелась ожесточенная полемика с резкими взаимными обвинениями. Однако большинство богословов разделяло веру в будущий догмат; Папа Пий V в 1587 г., а век спустя <Папа> Александр VIII выпустили специальные буллы, осуждающие взгляды Байю и янсенистов.

К XVII в. вера в непорочное зачатие уже основательно утвердилась на Западе и стали вырисовываться контуры нового догматического определения. Однако полемика еще продолжалась, и, чтобы ее прекратить, Павел V в 1617 г. попросту запретил публично выражать мнение, противоречащее идее непорочного зачатия. Всё громче раздавались требования провозгласить новый догмат, но недавно вступивший на престол Папа Григорий XV предпочел не торопиться, твердо заявив, что Св. Дух еще не открыл Церкви обстоятельств сей тайны. Вместе с тем, он ужесточил требования Павла V, добавив к ним запрет на выражение в письменном виде частных богословских мнений, противоречащих идее непорочного зачатия. В 1661 г. Александр VII по настоятельной просьбе испанского короля Филиппа IV специальной буллой зафиксировал всеобщее церковное почитание непорочного зачатия. Правда, и он проявил известную осторожность: в булле говорится об отсутствии у Матери Божией первородного греха с момента сотворения Ее души и соединения последней с плотью. Формулировка, в которой однозначно утверждалось бы о непорочном зачатии, была оставлена на будущее.

Наконец, в 1854 г., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой "Innefabilis Deus" провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы. На этот раз в папском определении уже четко оговаривалось, что Пресвятая Дева непричастна первородному греху с момента зачатия, по благодати Божией. В 1858 г. Бернадетте Субиру в Лурде явилась Приснодева, назвавшая себя Непорочным Зачатием, что стало подтверждением для Церкви и верующих верности папского решения. С тех пор Догмат о Непорочном Зачатии обрел твердое место в системе католического вероучения. Вместе с тем, он продолжал подвергаться критике со стороны не только православных и протестантских богословов, но и некоторых католических либеральных теологов.

Как же относилась Восточная Церковь к богословскому положению о непорочном зачатии? Впервые появившись на Востоке, вера в непорочное зачатие, хотя и не получила там доктринального закрепления, но отнюдь не исчезла и подчас громко о себе заявляла. В XV в. ее разделял Георгий Схоларий (Геннадий II) - первый Константинопольский Патриарх, принявший сан после завоевания Византии турками. В XVI-XVIII вв., под влиянием усилившихся контактов с католиками, учение о непорочном зачатии повсеместно распространилось в южно-русской Церкви. Профессора Киевской Православной Академии даже давали клятвенное обещание защищать это учение, а студенты основали общество "Solidatas Maria" (Марианское братство) в честь непорочного зачатия Богородицы. В сборниках поучений и проповедей русских пастырей того времени нередко встречается подтверждение веры в непорочное зачатие. Так, архиепископ Черниговский Лазарь Баранович, названный Дмитрием Ростовским "столпом Православия", писал: "Ангелы дивятся зачатию Твоему, Чистая, како Ты, от семени зачатая, греху быть непричастна". Иоанн Голятовский, ректор и игумен Киевской коллегии, утверждал, что "Пречистая Дева без греха первородного зачалася и уродила". Тех же взглядов придерживались Стефан Яворский, Феодосий Черниговский, митрополит Киевский Иоасаф Кроковский. Наконец, учение о непорочном зачатии Богородицы содержится в первом издании "Четьих Миней" одного из самых почитаемых русских святых Дмитрия Ростовского (Из последующих изданий оно было устранено по распоряжению московского Патриарха Иоакима).

До сих пор продолжаются споры о том, как отражена вера в непорочное зачатие Богородицы в православном богослужении. Тексты, содержащие величания Божией Матери как Пресвятой, Пренепорочной и т.д., защитникам концепции непорочного зачатия видятся доказательствами их правоты, а противникам  - лишь как указание на особую святость Матери Божией. Нам всё же кажется, что в православных литургических текстах отражена древняя вера в непорочное зачатие Богородицы, пусть и не в прямой форме. К примеру, в кондаке на Рождество Богородицы это событие связывается с прерыванием действия первородного греха: "Адам и Ева от тли смертныя освободистася, Пречистая, в святем рождестве Твоем". Примечателен и тот факт, что эту веру сохранили старообрядцы.

Таким образом, можно сделать следующие выводы: Развитие учения о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы явилось отражением возраставшего почитания Матери Божией церковным сознанием - что зафиксировано и в признании этого учения Католической Церковью, и в его историческом развитии на Востоке. В восточно-православной Церкви оно сохранялось в частных мнениях ряда известных богословов и в литургической практике.

Вместе с тем, сложный и противоречивый путь развития учения о непорочном зачатии на Западе, где оно получило догматическое оформление, указывает на многозначность его богословского осмысления и, соответственно, требует осторожных и взвешенных оценок. Всё это, с нашей точки зрения, должно послужить снижению полемического запала с обеих сторон.

2. ДОГМАТ О ТЕЛЕСНОМ ВОЗНЕСЕНИИ БОГОРОДИЦЫ

Как мы отметили выше, многовековое и исполненное внутреннего драматизма развитие мариологического учения на Западе привело в середине XIX века к провозглашению Католической Церковью Догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы. Однако этот шаг, предпринятый Папой Пием IX, явился этапным, но никак не завершающим в истории догматического закрепления Западной Церковью почитания христианами Матери Божией. Более того, сама логика развития церковного учения о Деве Марии требовала принятия новых догматических положений.

Уже к Новому времени в народном сознании стран католической Европы сформировались представления о Марии не просто как о евангельской Деве, на которую таинственным образом пал выбор Божий быть Матерью Его Сына, но как об активной со-участнице, со-исполнительнице Божественного замысла Спасения. Если само понятие Богоматеринства в средневековом сознании уже с трудом совмещалось с представлениями о малейшей скверне применительно к Марии, то исключительная роль, отводимая Марии в сотериологии (учении о Спасении), тем более требовала разработки соответствующего богословского базиса. Однако развитие догматической мысли являлось не только отражением и закреплением церковного Предания, но было вызвано и требованиями ее собственной логической непротиворечивости. Абсолютная святость Матери Божией предполагала непричастность Ее первородному греху - отсюда и возникла вера в непорочное зачатие Богородицы, позднее зафиксированная в церковном догмате. Но разве не следствием первородного греха является конечность человеческой жизни, тленность человеческой плоти? Будучи изначально непорочной, Мария не могла бы, подобно остальным людям, быть подверженной смерти. Поэтому параллельно с развитием концепции непорочного зачатия богословами напряженно обсуждался вопрос об обстоятельствах конца земной жизни Марии.

В Св. Писании никаких свидетельств на этот счет не имеется. Более того, практически ничего об этом не говорят и письменные источники первых четырех веков христианства. Ориген и Ефрем Сирин упоминают о смерти Марии, не заостряя внимания на этом событии. Из церковных писателей до Ефесского Собора 431 г. о конце земной жизни Марии размышлял только Св. Епифаний: он отметил, что Мария могла как обрести бессмертие, так и принять мученическую или естественную смерть. Из неоднозначных высказываний западных Отцов Церкви  - Бл. Августина, Св. Амвросия Медиоланского и Бл. Иеронима - скорее можно сделать вывод о признании ими факта смерти Марии. Основанием для такой веры служили: 1. Убеждение в принадлежности Марии (хотя и лично безгрешной) к падшему человеческому роду и наследовании Ею, соответственно, смертного тела; 2. Невозможность для Марии превосходить в чём-либо Самого Христа, принявшего мучительную смерть на кресте. Произведения ранней апокрифической литературы, посвященные этой теме, также достаточно многозначны, но и они подтверждают, что христиане первых веков верили в смертность Марии.

Лишь с конца V в. и, опять же, на Востоке, появляются признаки интерпретации смерти Марии как некоего исключительного события. Характерно, что и само слово "смерть" применительно к этому событию перестало употребляться: в апокрифических источниках, легендах, праздничных канонах уже тогда оно определяется как "засыпание" или, по-старославянски, "успение". Круг апокрифической литературы, посвященный Успению Богородицы и получивший в современной науке название "Transitus Mariae" ("Прохождение Марии"), наполнен многочисленными чудесными подробностями последних часов жизни Пресвятой Девы: следует возвещение ангела о близкой Ее кончине, апостолы оказываются вблизи Ее смертного одра, чтобы получить благословение, Сам Христос принимает на Свои руки душу Марии; через некоторое время тело Марии возносится в рай. Все эти детали свидетельствуют об одном: в восточной традиции раньше, чем на Западе, закрепились представления об особом характере конца земной жизни Марии и, в частности, о Ее телесном вознесении.

В качестве литургического праздника Успение Богородицы стало праздноваться, по одним источникам, в Иерусалиме в начале VI в., а по другим, у сирийских христиан-яковитов, - во второй половине VI в. В 582 г., согласно декрету императора Маврикия, праздник стал официальным по всей Византии. Вскоре после 650 г., при Папе Сергии I, он был принят Римом, и к VIII в. получил распространение в Западной империи - но сначала в качестве годовщины смерти Марии. Лишь позже он утвердился на Западе под нынешним названием "Assumptio", т.е. "принятие в Небесную Славу" - отсюда можно сделать вывод о постепенном смещении смысловых акцентов в восприятии Западной Церковью Успения Марии не как смерти, а как вознесения.

К тому времени на Востоке идея о целокупном бессмертии Богородицы, Ее воскресении до всеобщего воскресения уже, по-видимому, не вызывала сомнений. Об этом свидетельствуют творения церковных писателей VII-VIII вв. Св. Андрея Критского, Св. Иоанна Дамаскина, хотя последний предпочитает прямо не говорить о телесном вознесении, ограничиваясь утверждением о нетленности плоти Матери Божией. Уже в начале VII в. иерусалимский Патриарх Модест говорит об "оживлении" Христом Марии, чтобы Она могла разделить с Ним "вечную нетленность". Восточная Церковь верила в то, что смерть Ее - лишь краткий сон, за которым следует воскрешение и вознесение. Об этом свидетельствуют византийская гимнография, литургические песнопения Православной Церкви ("во успении мира не оставила еси"). Праздник Успения Богородицы, которому посвящены многие русские соборы в разных городах, однозначно воплощает в себе веру в Ее телесное вознесение.

Однако на Востоке, где вера в вознесение Богородицы разделялась повсеместно, широко отразилась в литургической практике и не вызвала богословской полемики, догматически она так и не была закреплена - опять же, в силу исторических причин, о которых мы говорили в предисловии. И парадоксальным образом на Западе, где на протяжении многих веков по этому поводу не затихала богословская полемика, вера в телесное вознесение Богородицы получила в итоге (хотя и достаточно поздно) догматическое оформление. А полемика эта началась довольно рано, еще в V в., когда появившиеся на Западе апокрифы о телесном вознесении Богородицы были осуждены Папой Геласием. В VIII в. праздник Успения Богородицы с трудом утверждался в ряде провинций Римской империи и, прежде всего, в Галлии. Местные теологи, не сомневаясь в пребывании Марии в Вечной Славе, тем не менее, не находили оснований для утверждений о Ее телесном вознесении.

В течение VII-IX веков на Западе сосуществовали параллельно две традиции, сохранившие свое название до сих пор: "морталистов" (настаивающих на факте физической смерти Божией Матери) и "имморталистов". Так, появившееся в IX в. апокрифическое послание Псевдо-Иеронима говорит только о вознесении души Божией Матери на небо и о нетленности Ее тела после смерти, в то время как послание Псевдо-Августина утверждает о Ее телесном вознесении. К "морталистам", между прочим, принадлежали такие крупные теологи-схоласты, как Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура и Дунс Скотт. К аргументации древних Отцов Церкви они добавили свою, отстаивая принцип гармонии природы и благодати, предопределенный для Матери Божией: сохранив девственность после рождения Сына, Она должна была удостоиться вознесения после естественной смерти. Кроме того, в Своей смерти, последующем воскрешении и прославлении Она уподобилась бы Божественному Сыну.

Лишь в XIII в. доктрина телесного вознесения стала превалирующей - и так вплоть до XVII в., когда ее стали рассматривать скорее с точки зрения христианского благочестия, нежели в качестве объекта веры. Однако мариологический "взрыв" XIX в. привел к провозглашению Догмата о Непорочном Зачатии, который подразумевал изначальную непричастность Божией Матери первородному греху а, следовательно, и смерти. И принятие Догмата о Телесном Вознесении уже стало необходимым, чтобы придать завершенность всей мариологической концепции. На позиции Св. Престола не могло не сказаться и благочестие миллионов католиков, требовавших принять новый догмат.

Однако прошел еще почти век, пока в 1942 г. Папа Пий XII не провозгласил освящение всего человеческого рода Непорочным Сердцем Марии, а в 1943 г. впервые сформулировал Догмат о Телесном Вознесении Марии в энциклике "Mystici Corporis Christi". Но еще потребовалось собрать восемь миллионов подписей под петицией о провозглашении нового догмата, и тогда в 1950 г. Папа торжественно провозгласил его в Апостольской конституции "Munificentissimus Deus". Необходимо отметить, что провозглашение догмата отнюдь не вызвало единодушного одобрения среди католических теологов  - оценки он получил самые противоречивые. И в настоящее время отношение к нему, по свидетельству католических же источников, по большей части сдержанно-нейтральное, если не отрицательное. Нередко звучат обвинения Папы Пия XII в абсолютистском решении. Дело осложняется тем, что большинство современных теологов относится к "морталистам", не разделяющим догмата - хотя Папа употребил в тексте Конституции достаточно осторожную формулировку о "завершении периода земной жизни" Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. И возникла довольно оригинальная ситуация, когда практически в отсутствие привычной критики с Востока и, более того, встречая негласное понимание со стороны православных богословов (в условиях принятия этого догмата Востоком, так сказать, "по умолчанию"), содержание Догмата о Телесном Вознесении вызвало значительные сомнения в самой же Католической Церкви.

Принятие Догмата о Телесном Вознесении одновременно поставило Католическую Церковь перед серьезной проблемой: последние мариологические определения выявили опасную тенденцию к нарушению сбалансированной христианской теологии с ее христоцентричностью (последствия такой тенденции, пусть и в ее крайнем, уродливом выражении, мы видим сейчас на примере деятельности "Богородичного Центра"). Всё чаще стали мелькать применительно к Матери Божией наименования "посредница", "соискупительница" и т.д. В итоге этот вопрос был со всей серьезностью поднят на II Ватиканском Соборе. После многомесячной работы комиссии, состоящей из виднейших богословов, Отцы Собора решили отказаться от формулирования дальнейших мариологических догматов. Собор порицал крайности марианизма, продемонстрировав при этом высочайшее почитание Церковью и христианами Божией Матери и присвоив Ей наименование "Матери Церкви". Соборное учение о Богородице вошло в состав догматической конституции о Церкви "Свет народам" в качестве одного из разделов. В конституции призывается воздерживаться как "от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов" в рассуждениях о Богородице и одновременно оговаривается, что Собор не имеет намерения "решать вопросы, не доведенные трудами богословов до полной ясности", а богословы сохраняют право на выражение частных мнений.

Таким образом, на Востоке учение о телесном вознесении Богородицы давно имело и имеет широкое фактическое признание, но не оформлено в виде догмата. На Западе же, напротив, оно получило официальное признание и оформлено в виде догмата, но по-прежнему является предметом серьезной полемики среди богословов, не прекращающейся много веков. Всё это еще раз показывает, насколько относительный характер носят догматические расхождения между Церквами.

Добавим, что уже в последнее время в рамках подготовки к Всеправославному Собору - первому со времен Великого раскола Церквей в 1054 г., православные богословы обсуждают возможность принятия на Соборе Догмата о Телесном Вознесении Богородицы. По словам митрополита Сербской Православной Церкви Иоанна Павловича, участники Собора лишь подтвердили бы истину, которую Православие практически исповедует на протяжении веков. И как бы ни относиться к содержанию догмата, добавим мы, это событие имело бы огромное историческое значение - как характеризующее новый взгляд Православной Церкви на догматическое развитие, так и в качестве первого мощного импульса ко взаимопониманию и сближению позиций двух Церквей.

Цель этого голосования  – выявление приоритетных интересов читателей. Дело в том, что по некоторым темам материала больше, чем можно дать в рассылке. Поэтому я буду отдавать предпочтение книгам/статьям и авторам, которые будут иметь более высокий рейтинг (средний балл).
Голосовать почтой (используя Вашу почтовую программу, в некоторых почт. программах и браузерах не срабатывает)
Оцените выпуск:
Слишком много материала в рассылке – не успеваю читать:

Другой способ голосования почтой: #### - нажмите на эту ссылку, в открывшемся письме после слова "Ocenka:" поставьте Вашу оценку выпуска: 1-5 и отправьте письмо!.

www.messia.info/r2/2/047.htm
Архив рассылки, формы подписки -> www.messia.info/r2/
Сайт "Христианское просвещение" -> www.messia.info
>Форум сайта< 
Буду рад прочитать Ваши мнения о представляемых в рассылке текстах -
в письме, в icq или на форуме.

Постараюсь ответить на вопросы.


Обратите внимание, что редактор-составитель рассылки не является,
как правило, автором текстов, которые в рассылке используются.
Автор текста указывается перед текстом.

Желаю всяческих успехов!  
редактор-составитель рассылки
Александр Поляков, священник*
(запасной адрес: alrpol0@gmail.com)
<= предш. вып. темы
ЧИСТЫЙ ИНТЕРНЕТ - logoSlovo.RU Каталог Христианских Ресурсов «Светильник»
Биометрия. СКУД и УРВ. https://mosmt-t.ru скидки до 30%