Этот выпуск двойной, и для того чтобы было удобней читать его частями, текст разделен чертой на 2 приблизительно равные части.

 

<...>

> Мы привычно говорим, что христианское богословие насквозь антиномично. Мусульманин признаёт, что Бог Един, что Мухаммед — Его посланник, и что Коран — Его слово, продиктованное Им Мухаммеду; на этом вполне возможно поставить точку. Но как только христианин говорит, что Бог триедин, что Христос — Бог и человек, а Библия — собрание книг, написанных разными авторами в разные времена по вдохновению Святого Духа, ему приходится ставить вопросительные знаки. Мой пятилетний сын задает вопросы: кто такой Бог? Кто такой Иисус? С точки зрения мусульманина было бы очень просто ему ответить, но христианин обязан давать сложные ответы, плохо понятные не только пятилетнему ребенку, но и многим взрослым. Ведь на эти вопросы христианское богословие отвечает с помощью антиномий, то есть богословских формул, которые сочетают воедино несочетаемое.

> Древние религии не видели ничего странного в том, что боги могут обладать несколькими лицами, или что потомки богов и смертных могут быть частично богами, а частично людьми. Но только христианство заявило со всей определенностью, что три равняется одному (Триединство Бога), а один плюс один дает один (божественная и человеческая природы Христа в единой Личности). Только христианство категорически настояло на том, что любое отклонение от этого парадокса есть не просто частная точка зрения, но измена вере.

> Савелиане полагали, что Бог Един и лишь является людям в трех лицах, как Афина являлась Одиссею в разных обличиях. Ариане настаивали, что Сын не равен Отцу — и, казалось бы, эти маленькие отступления от основной линии были совершенно понятны и извинительны, они приближали христианское богословие к представлениям язычников об их собственных богах. Но Церковь решительно вводила в свои вероучительные документы (такие, как Символ Веры) определения, которые однозначно исключали савелианство, арианство и многие иные «поправки» к христианскому богословию, провозглашая их ересями. Она настаивала на антиномичном мышлении, соединявшем положения, несоединимые с точки зрения формальной логики: Бог троичен и един, Христос есть полностью Бог и полностью человек.

> Это есть уже в Евангелии. Посмотрим, например, на историю, рассказанную в 7-й главе Евангелия от Луки (36-47) {Этот пример мне подсказал О.М. Лазаренко.}:

> ³⁶ Некто из фарисеев просил Его вкусить с ним пищи; и Он, войдя в дом фарисея, возлег. ³⁷ И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром ³⁸ и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром. ³⁹ Видя это, фарисей, пригласивший Его, сказал сам в себе: «Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница». ⁴⁰ Обратившись к нему, Иисус сказал:
> – Симон! Я имею нечто сказать тебе.
> Он говорит:
> – Скажи, Учитель.
>  ⁴¹ Иисус сказал:
>  – У одного заимодавца было два должника: один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят, ⁴² но как они не имели чем заплатить, он простил обоим. Скажи же, который из них более возлюбит его?
>  ⁴³ Симон отвечал:
>  – Думаю, тот, которому более простил.
>  Он сказал ему:
>  – Правильно ты рассудил.
>  ⁴⁴ И, обратившись к женщине, сказал Симону:
>  – Видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ⁴⁵ ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ⁴⁶ ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. ⁴⁷ А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит.

> Что первично: Божье прощение или благодарная любовь человека к Богу? Что служит причиной, а что следствием? На этом в свое время было сломано немало богословских копий: одни утверждали, что Божье прощение безусловно и зависит только от выбора Бога, человек же никак не в силах на него повлиять; другие утверждали, что от человека тоже требуется определенный волевой акт, чтобы это прощение получить. Но на протяжении всей этой истории Иисус не выносит четкого определения, а под конец ее дает определение остро парадоксальное: одновременно первичны и любовь («прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много»), и прощение («кому мало прощается, тот мало любит). Курица прежде яйца, а яйцо прежде курицы.

> Но антиномии важны не только в богословии. Ведь христианство есть прежде всего вера в воплощение. Следовательно, и христианское богословие воспринимается нами не просто как некий набор абстрактных идей, но как живые истины, воплощенные в истории, а антиномии пронизывают все грани христианской культуры, самой христианской жизни. Причащаясь, христианин принимает то, что, с одной стороны, остается хлебом и вином, а с другой — становится плотью и кровью Христа. Становясь на молитву перед иконой, он созерцает, с одной стороны, доску и краски, а с другой — невидимый первообраз. Приходя в храм на праздник, он, с одной стороны, включается в годичный цикл богослужения, идущий из года в год по тому же кругу, а с другой стороны — участвует в движении мировой истории от ее начальной точки (сотворение мира) до конечной (новые небо и земля). Выходя из храма, он, с одной стороны, должен помнить о неотмирности своего земного отечества, а с другой стороны — призван активно действовать в конкретном земном отечестве.

> И данный доклад останавливается именно на культурно-исторической «плоти» догматов и ставит вопрос: откуда берут свое начало некоторые характерные черты антиномического богословия? Ответ известен давно: христианство возникло в точке пересечения двух традиций, библейской и античной, возникло как результат их синтеза.

> Этот синтез осуществлялся в течении многих веков. Вспомним, что большинство дошедших до нас риторических трактатов античности было написано уже после Нового Завета. С другой стороны, живая стихия арамейско-сирийского словесного творчества, непосредственно продолжающего библейскую традицию, постоянно оказывала свое влияние на греческий Константинополь. Достаточно сказать, что самый известный проповедник раннего христианства, Иоанн Златоуст, равно как и самый известный поэт, Роман Сладкопевец, прибыли в столицу из Сирии.

> Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность, ипостась, энергия — всё это слова философов, а не пророков и не евангелистов. Казалось бы, содержание христианского благовестия пришло от евреев, но его форма была взята у греков. Однако если мы сравним античную риторику и библейский параллелизм, мы легко убедимся, что от евреев взято очень и очень много.

> Но как нам определить — что именно пришло от греков, что от евреев, и в чём вообще различие между ними? Каждая письменная традиция вырабатывает собственные способы соотнесения текстов с реальностью; свои пути из мира слов в окружающий мир. Для древнееврейской словесности главным из таких путей был параллелизм. Античная литература пользовалась огромным количеством самых разнообразных приемов, которые мы сегодня объединяем под названием «риторика». Для библейской традиции похожую роль играло явление, которое сегодня мы называем «параллелизмом». Иногда термины «риторика» и «параллелизм» понимаются очень узко, как определенные внешние приемы организации текстов, но здесь мы будем использовать их в широком смысле, как привычные двум культурам образы мышления. В чём разница между ними?

> Сравним два почти синхронных текста, говорящих о человеческом гневе:

> Вы слышали, что сказано древним: «не убивай»; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему «пустой человек», подлежит синедриону, а кто скажет «безумный», подлежит геенне огненной. (Евангелие от Матфея, 5:21-22)

> Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того, как познал природу добра и зла, и природу самого заблуждающегося, не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них, ни гневаться, ни ненавидеть его... Противодействовать друг другу противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать. (Марк Аврелий, Размышления, 2.1.) {Перевод С. Роговина.}

> Можно ожидать, что читатели сделают из этих двух высказываний один и тот же вывод: добродетельный человек не должен гневаться на других людей. Но придут они к этому выводу совершенно разными путями. Евангелист вводит эту мысль в контекст абсолютных ценностей Десяти Заповедей, причем для него достаточно сослаться на авторитет Учителя. Марк Аврелий предлагает некое субъективное объяснение, он доказывает своему читателю, почему прав именно он. Первый показывает, какое место занимает гнев в этом мире. Второй – доказывает, почему гнев не имеет смысла для конкретного человека. Никому не известный иудей властно приказывает, великий император — убеждает. Почему получается так?

---

> Параллелизм помогает библейскому автору выстроить определенную картину мира с некоторыми абсолютными ориентирами. Чтобы внести в эту картину новый элемент, нужно просто подобрать ему соответствующую положительную или отрицательную параллель: гневаться — то же, что и убивать. Весь мир описывается как сложная система, где всё взаимосвязано, всё привязано к единой системе ценностей. Указать на место того или иного явления в этой системе очень просто: надо приравнять его к другому, уже известному.

> Но для античной литературы подобной абсолютной системы нет (хотя, безусловно, есть некоторые общепризнанные ориентиры), поэтому картину мира приходится в некотором смысле рисовать каждый раз заново. Широко известна практика риторических школ поздней античности, где одному и тому же ученику предлагалось составить две речи, отстаивающие две противоположные позиции.

> Как пишет об этом Дж.А. Соджин {Соджин. Дж.А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования. Сб. статей п/ред. Б.  Шварца, Москва, 1997, сс. 101-102.}, «у греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции … публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода … Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне».

> Разумеется, это не значит, что древнееврейская мысль была глуха к внешним доводам или, говоря шире, к формальной логике. Широко известно, что уже к новозаветному времени были выработаны семь «правил» (точнее было бы сказать — моделей) толкования Писания, которые приписывались рабби Гиллелю. Позднее число этих правил было увеличено до 15 (и они приписывались рабби Ишмаэлю) и даже 32 (у рабби Элиэзера). Интересно, что эти правила основывались не на силлогизме, как у античных авторов, а именно что на параллелизме: если к такому-то месту Писания применимо такое-то понимание, то оно будет применимо и к другому.

> Но античному автору, чтобы звучать весомо, нужен был мощный логический аппарат. Если ему, как библейскому пророку, недостаточно было сказать «то-то подобно тому-то», то он должен был выстроить тонкую и убедительную систему доказательств. А для этого явления окружающего мира должны быть четко определены и грамотно классифицированы, равно как и дозволенные способы доказательств.

> И такие классификации, действительно, были созданы. С.С. Аверинцев пишет об этом: «В Афинах … была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по принципу “притчи” (евр. mašal). Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: “Царство Небесное подобно” тому-то и тому-то — и ни разу мы не встречаем: “Царство Небесное есть то-то и то-то”» {Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. Москва, 1996, с. 337}.

> Для библейского автора этого было уже достаточно, потому что существовали абсолютные ценности, которые безусловно должны были разделяться и его читателями. Исайе достаточно было начать свою проповедь с обращения к небу и земле, ибо «Так говорит Господь»; Сократу приходилось начинать каждый диалог от азбучных истин, заставляя данного конкретного собеседника под собственным чутким руководством самостоятельно выстраивать сложную систему силлогизмов, приводящую к верному суждению. Исайя орлом слетает с горной вершины, Сократ, как альпинист, начинает тяжелое восхождение от самого подножья.

> Итак, основная цель эллинистического писателя (будь то поэт, философ, историк или ритор) состоит в том, чтобы найти подходящую нишу для описываемого явления, по пунктам сравнить его с подобными ему и сделать соответствующий вывод. Всякая классификация по определению должна быть однозначна и непротиворечива. Логика превыше всего — таков девиз античного мыслителя.

> Здесь будет уместно вспомнить одну встречу между двумя людьми, один из которых принадлежал к библейской, а другой — к античной традиции (Евангелие от Иоанна, 18:33-38):

> ³³ Тогда Пилат опять вошел в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему:
>   — Ты Царь Иудейский?
>  ³⁴ Иисус отвечал ему:
>   — От себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе о Мне?
>  ³⁵ Пилат отвечал:
>   — Разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал?
>  ³⁶ Иисус отвечал:
>   — Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда.
>  ³⁷ Пилат сказал Ему:
>   — Итак, Ты Царь?
>  Иисус отвечал:
>   — Ты говоришь, что Я Царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего.
>  ³⁸ Пилат сказал Ему:
>   — Что есть истина?
>  И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им:
>   — Я никакой вины не нахожу в Нём.

> Совершенно не обязательно представлять себе Пилата законченным циником, который издевается над Иисусом и не признаёт существования истины. Судя по его дальнейшему поведению, задавая свои вопросы, он искренне стремился понять Иисуса и относился к Нему с симпатией. Но если народ кто-то этого странного Человека царем, то римскому чиновнику требуется четко определить, претендует ли он и в самом деле на царское звание. А если собеседник начинает оперировать таким сложным понятием, как «истина», то для всякого разумного человека разговор не будет иметь смысла без четкого определения этого понятия. Итак, что есть истина?

> Так выглядит этот разговор с точки зрения Пилата. Но Иисус отказывается беседовать об отвлеченных категориях. Для Него важнее всего в этой беседе — личные отношения. Называя кого-то словом «царь», человек ставит себя в определенное положение по отношению к этому царю. Именно поэтому важно понять, говорит ли Пилат от себя или пересказывает чужие слова. Царь для Иисуса — тот, у кого есть служители, тот, кого признают царем и кому служат как царю. И потому вопрос «является ли N царем?» не имеет особого смысла. Гораздо важнее дать ответ на другой вопрос: «признаю́ ли я N царем и готов ли служить ему как царю?»

> То же самое касается и другого ключевого слова в этом диалоге — понятия «истина». Оно для человека библейской традиции несводимо к какой бы то ни было дефиниции, истина — это то, что возникает в отношениях между Богом и людьми. Не случайно ветхозаветное слово, которое чаще всего и переводят как «истина», относится прежде всего к сфере межличностных отношений. Вот первое месте, где это слово встречается в Библии: «благословен Господь Бог господина моего Авраама, Который не оставил господина моего милостью Своею и истиною Своею!» (Быт 24:27). Разумеется, такая истина не может быть определена в словесных формулировках, но она рождается там, где возникает диалог двоих.

> Да и сами понятия, которые в античной традиции выглядели бы абстрактными терминами, обретают в Библии максимальную конкретность. Достаточно вспомнить книгу Притчей, где Премудрость и Глупость выступают в виде двух женщин, призывающих к себе людей. А вот удивительные строки псалма 84/85 (стихи 11-14):

> Милость и истина встретятся,
> правда и мир облобызаются.
> Истина произрастет от земли,
> а праведность взглянет с небес,
> и благо подаст Господь,
> а земля наша — свой урожай,
>  правда пойдет пред Ним,
> стопы свои поставит на путь.

> С точки зрения древнего грека, это могла быть игра слов или история из жизни богинь Дике и Эйрене («правда» и «мир»). Но скорее всего, эти строки грек счел бы поэтическим вымыслом, если не полным абсурдом. Как истина может существовать самостоятельно, не будучи выраженной в логических пропозициях? Как может милость произрастать из земли, если это — определенная форма поведения? Но в том-то и дело, что для еврейского псалмопевца, в отличие от античного философа, объективны и первичны сами эти понятия, поскольку для него первичен Единый Бог, а не многоипостасный человеческий разум.

> Христианское богословие и возникнет как синтез двух подходов, Пилата и Иисуса. Иисусу были не нужны догматические формулировки, но в них нуждался Пилат, и, следовательно, они появились. Но, следуя за Иисусом, христианство помнило, что эти формулировки — лишь указатели на пути к Истине, но не Сама Истина.