> <..> самый прекрасный библейский рассказ, развивающий <тему непосредственного общения человека с Богом – повествование о богоявлении Аврааму>, которого он, согласно Бытию, сподобился под Мамрийскими дубами. {Быт.18.}

> Это <.> одна из тех страниц, которые более всего проникнуты своеобразной поэзией, до такой степени свойственной Библии. Его простота и величие настолько непосредственны, что едва можно решиться его комментировать.

> Авраам уже не раз слышал Бога, говорившего к нему. По меньшей мере один раз он уже видел божественное явление, в том огненном виде, который постоянно повторяется в Писании. Когда Бог вступил в союз с ним, ему, в вечерних сумерках, показалось, что огненный язык прошел между двумя половинами принесенной им жертвы, разделенной согласно обычному обряду Завета. {Быт.15.17.} Но Самого Бога он еще не видал.

> Но вот, однажды, когда всё отдыхало при полуденной жаре и Авраам, надо думать, один бодрствовал в своем обширном кочевом лагере, размышляя <у входа> в свой шатер, перед ним внезапно являются три величественных образа. Ни мгновения Авраам не сомневается: это Он. И идет навстречу трем посетителям. Падает ниц перед Ними и обращается как бы к Одному: "<Владыка мой, окажи милость, не проходи мимо меня, раба твоего>". Затем, так как перед ним стоя́т Трое, речь его переходит на множественное число, с тем, однако, что он продолжает думать о Единственном: "<Вы отдохнете под деревом, а я подам хлеба, чтобы вы подкрепились на дорогу – раз идете мимо меня, вашего раба>". Они отвечают: "<Хорошо, так и сделай>". Тогда он спешит позвать Сарру, чтобы она приготовила пресные хлебы из муки, и <раба>, чтобы приготовить теленка, выбрать которого он сам побежал к стаду… Трое принимают его гостеприимство. Потом они говорят ему опять как один, уточняя уже столько раз повторенное обетование о потомстве: "<Я вернусь к тебе через девять месяцев^*, и у Сарры тогда будет сын>". Сарра внутренне рассмеялась у себя в шатре. Но когда они серьезно и спокойно порицают ее за это, их слова задевают за самое живое в ее собственных мыслях и она в свою очередь пробуждается к божественной реальности, которая прямо тут, в этом дружеском общении с человеком. {Быт.18.1-15.}

> По окончании трапезы, трое встают и направляются к Содому. Тут следуют эти замечательные слова: "<и ГОСПОДЬ сказал: «Не стану Я таить от Авраама Своих замыслов»>". После этого – ужасающее уведомление и затем молитва Авраама, с таким доверчивым дерзновением просящего о милосердии сначала ради пятидесяти праведников, которые могут быть в обреченном городе, потом ради сорока пяти, потом сорока, тридцати, двадцати, наконец, десяти… <И ГОСПОДЬ ответил: «Пощажу ради десяти». Сказав это, ГОСПОДЬ ушел, а Авраам вернулся домой>". {Конец главы. Эту ее вторую часть современная критика в большинстве считает затронутой влиянием эпохи пророков.}

> Читая это, вспоминаешь обетование апокалипсиса: "<Вот, Я стою у двери и стучу. Кто услышит Мой голос и откроет Мне дверь, Я войду к тому человеку, и мы сядем с ним вместе ужинать>". {Откр.3.20.} Лучше всякого словесного толкования, восточная иконография словно высвободила весь заряд чистейшего мистицизма, заключенный в этом повествовании. С той глубиной восприятия библейских данных, которая, по-видимому, благодаря родственности душ свойственна восточным христианам, великая Рублевская икона в Троице-Сергиевой лавре сразу же наводит мысль – единственной в своем роде красотой трех чудесных силуэтов, собранных вокруг мистического стола в идеальный круг – на несравненное присутствие. Авраам, всегда представленный со всякими прочими красочными подробностями на более ранних изображениях этой темы, здесь уже исчез. Но это оттого, что с точки зрения русского иконописца Авраам в нас, в своих детях, в народе Божием, и мы должны, как он, принять Присутствие, чтобы оно господствовало над нами и как бы наполнило нас…

> * * *

> Через повествования Бытия проходит одна общая черта, которая должна была бы сразу бросаться в глаза. Иногда подразумевается, иногда говорится прямо, что когда Бог является, Он является в человеческом образе. Того, Кто прогуливается по вечерам в Эдемском саду, Кто закрывает снаружи дверь ковчега когда Ной в него вошел, {Быт.7.16.} представляют себе, очевидно, с чертами человека, так же, как и Тех Троих, Кого видел Авраам. Было бы грубой ошибкой видеть в этом всего лишь след первобытных и быстро оставленных фантазий. Самое величественное, самое космическое, а также и самое духовное из ветхозаветных виде́ний Божества – видение Иезекииля – имеет своим центром, в невыносимом для смертных глаз огненном сиянии, "<над очертаниями трона – словно бы фигура человека>". {Иез.1.26.} Более позднее раввинистическое предание дает этому множество подтверждений: в еврейском мышлении о Боге, даже наиболее устремленном к трансцендентности, всегда присутствует совершенно неустранимая доля антропоморфизма. Для Израиля, Бог имеет лицо, и это лицо – <словно бы> человеческое.{}

> Это удивляет нас, привыкших мыслить Бога в рамках унаследованных от греческой метафизики, тогда как это – просто другая сторона той библейской формулы, которую мы повторяем, не всегда отдавая себе точный отчет в доле реализма, содержащейся в ней. "<Бог сотворил человека, образ Свой>", – говорит Бытие. {Быт.1.27.} Из этого немедленно вытекает утверждение, что Бог поставил человека в мир с тем, чтобы тот над миром владычествовал. {Быт.1.28.} Но было бы тяжкой ошибкой сводить всё значение первого из этих двух стихов к тому только, что говорится во втором. В представлении библейского писателя, второй стих – всего только последствие первого. Потому что человек подобен Богу, – поэтому владычество над тварным миром принадлежит ему в естественном порядке. Совершенно противно библейскому умонастроению пытаться истолковать эти слова о сходстве в чисто духовном смысле, если под духовностью понимать, на греческий лад, нечто, связанное с отвлеченностью. Конечно, это подобие в первую очередь относится к области "духа". Но нельзя забывать, что в Библии "дух" остается дуновением жизни, и как раз во втором повествовании Бытия говорится о том, как Бог вдунул это "дыхание жизни" <"в ноздри"> человеку. {Быт.2.7} Только если помнить об этом столь смелом реализме, можно понять теснейшую связь, существующую в Библии между Словом и Духом, особенно в текстах, относящихся к сотворению мира.

<.....>

> * * *

> <...> надо отметить и другую сторону. Та мысль, что человек, в нормальных условиях, должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она представляется как бы перекрытой еще одной мыслью, не менее важной. А именно, что это положение, хотя оно и первично и должно считаться нормой, перестало существовать и, в данное время, вернуться к нему невозможно.

> Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как "Совершенно Иной", внушая священный ужас. Но краеугольное значение имеет великий текст видения Иезекииля, в том смысле, что он решается слить воедино оба эти образа и утверждать, что в самой сути вещей это – одно и то же. Тут, еще раз, Тот, Кто является среди невыносимо сверкающего пламени, вместе с тем <всё же являет себя как "словно бы фигура человека">.

> Отметим сначала, с какой настойчивостью Библия внушает нам и повторяет: "Никто не может увидеть Бога и не умереть". Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро, тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает: "Не отпущу <.>, пока не благословишь меня". И немного позже, он в изумлении повторяет себе самому: "<Я видел Бога лицом к лицу <и остался жив>", {Быт.32.25-33.} <...>. Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ: "<ты не можешь взглянуть Мне в лицо. Не может человек увидеть Меня и остаться в живых>". {Исх.33.20.} Во Второзаконии, после явления на Синае, народ радуется тому, что видел Его и всё же избежал смерти, "<Бывало ли такое, чтобы человек слышал, подобно нам, как живой Бог говорит с ним из пламени, и остался бы жив?>" Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены. {Втор.5.23-<26>.} Это непосредственно напоминает вступительный эпизод у Исайи, восклицающего: "<Горе мне, я погиб! Ведь я человек с нечистыми устами, живу средь народа, чьи уста нечисты. И я вижу Царя, ГОСПОДА Воинств!>" {Ис.6.5.} Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене: "<Мы умрем. Ведь мы видели Бога>". {Суд.13.22.}

> Ко всей этой традиции и возвращается Послание к евреям, подводя ей итог в словах: "<Страшно оказаться в руках Живого Бога!>" {Евр.10.31} и поясняет, добавляя в другом месте: "<Бог наш – огонь пожирающий>". {Евр.12.29.}

> Этот образ имеет, действительно, первостепенное значение в том раскрытии Божества, которым, можно сказать, отмечен израильский народ.{} Ягве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте. {Исх.3.2.} Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он проявляется в сверхъественно сильной грозе. {Исх.19.6; 24.17.} А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить. {Исх.34.29.}

> Мы уже многократно отмечали непрерывность этой черты во всей истории богоявлений. Ангел Ягве возносится в пламени жертвы, принесенной Маноем. {Суд.13.20.} И Исайи Ягве является также в пламени жертвенника. {Ис.6.} Видение Иезекииля – всё целиком огненное. Наконец, книга пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется <Древним> днями:

<.....>

> Надо, однако, тщательно отметить, что господствующая мысль здесь – не представление о просто разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней – преизбыток жизненности. <Ср. Евр.10.31.>

> Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным. Как и говорит народ после первого Синайского богоявления: "<Бывало ли такое, чтобы человек слышал, подобно нам, как живой Бог говорит с ним из пламени, и остался бы жив?>" Как и Маною отвечает его жена:

> Ибо, действительно, Бог Сам берет на Себя почин общения. Он призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая, в естественном порядке, его теперь пугает. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом:

> И еще:

> Давид в зените славы своего царствования, {2Цар.7.23.} Соломон при освящении Храма {3Цар.8.53.} напоминают об этом приблизительно в тех же выражениях. Для Израиля это – совершенно исключительное преимущество, даровано только ему среди всех народов. {Пс.147.9.}

> Но на всём протяжении истории Израиля общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, через божественное Слово, и, через Духа Божия, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, человек Слова, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией.

> Из этого вытекает, что в лице великих пророков словно воплощается идеал и надежда Израиля. Всё яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы, наконец, полностью заслужить свое звание народа Божия. Пророка Иоиля это приводит к тому, что он говорит, описывая эсхатологические времена, когда настанет День Ягве:

> Как известно, в день Пятидесятницы апостолы прибегли к этому тексту, чтобы выявить окончательное осуществление народа Божия в Церкви Христовой. {Деян.2.14-21.}