> <.....> что может быть более абсурдным, чем утверждение, что пути Божьи настолько превосходят разумение, что мы не смеем даже помыслить о том, чтобы отличить в божественном благожелательность от злонамеренности, коль скоро каждая может привести к тому же самому бесконечному мучительному отчаянию? Послушному верующему велено здесь просто согласно покивать, молча и покорно, умилиться странной и волнующей тьме и признать, что если б только ему или ей удалось исследовать глуби́ны этой тайны, то ее сущность так или иначе открылась бы как бесконечная красота и любовь. Однако разумный человек, способный согласиться с этим – поверить, что всё это представляет собой парадокс, скрывающий не вопиющее противоречие, а некую более глубокую, вполне последовательную истину, – вероятно, страдает от такого хронического интеллектуального или морального порока развития, что уже не способен распознать некоторые очень простые истины – например, что его приучили одобрительно относиться к божественным деяниям, которые, если перевести их в человеческий масштаб действий, можно было бы тотчас признать проявлениями чистейшей злобы.

> Впрочем, полагаю, все мы можем однажды подпасть под риторические чары такого рода. Меня самого, например, не раз поистине очаровывали и приводили в волнение слова, которые Данте – по крайней мере, тот Данте, что является главным героем Божественной комедии, – увидел начертанными темными буквами над вратами ада:

> <Меня> создала первая любовь. Не могу даже приблизительно сказать, сколько раз я слышал эти слова, вновь и вновь приводимые в качестве примера некоего чудесного или ужасного парадокса веры – парадокса, говорящего нам нечто поразительно и изумительно истинное и глубокое о высоком, головокружительном достоинстве того, кто сотворен по божественному образу и потому наделен властью выбирать «сегодня» между добром и злом, жизнью и смертью. Эта мистерия якобы разворачивается перед нами таким образом, что каждое из наказаний, которые перед взором Данте налагаются на про́клятых, не только есть подобающее возмездие за особые преступления конкретного грешника, но является подобающим именно потому, что отчетливо представляет собой наказание, в некотором смысле возложенное на самого себя; каждая кара есть перевернутое выражение того насилия, которое этот грешник чинил миру в продолжение своей жизни и тем самым чинил себе в вечности. Дальше – больше: божественное милосердие, видите ли, предоставляет поприще моральной свободы, на котором каждая падшая душа может в полной мере стать тем, чем она решила быть. Здесь и впрямь действует логика любви, нечто вроде божественного великодушия. Душа, предпочитающая обрести ад, а не предать себя Божьей любви, получает тот ад, о котором просила.

> Во всяком случае, весьма многие богословы, описывая первую треть Божественной комедии, настаивают именно на таком понимании. И конечно, хочется позволить им убедить себя, особенно если ты очарован красотой дантовского стиха и величием его таланта рассказчика (в особенности с момента встречи с тенью Улисса). Однако я не уверен, что текст в полной мере подтверждает эту картину. У самого Данте, по крайней мере, не содержится ни малейшего намека на такое ви́дение этого вопроса. Как только поэма переносит нас в «город скорби» и мы начинаем спускаться по кругам ада, к ледяной темнице дьявола, перед нами разворачивается почти невыносимая череда изощренно-причудливых жестокостей. Если за описываемыми поэмой мучениями про́клятых стои́т хоть какая-то разновидность моральной логики, то это одновременно самая неумолимо-механистическая и самая изобретательно-садистская разновидность: суровый закон причины и следствия, совершенно безликий в своей точности, и тем не менее выражающийся в пестром карнавале всё более искусного, всё более изобретательного, всё более театрально-гротескного осмеяния, в котором явно не содержится ни капли милосердия. Да, возможно, что различные мучения, описанные в поэме, некоторым образом вызваны самими страждущими; однако эти мучения всё же отражают особенно мстительную разновидность соразмерной логики, в силу же своей вечности они бесконечно несоразмерны любому конечному деянию. Поэтому к концу Ада единственный творец в поэме, вызывающий искреннее и неподдельное восхищение, – это Данте; дантовский же Бог у всякого, кто не страдает откровенной эмоциональной ущербностью, может вызывать лишь некое отстраненное, тупое отвращение. И, откровенно говоря, изгладить это впечатление не могут уже ни Чистилище, ни Рай.

> Разумеется, моральное воображение даже такого великого поэта, как Данте, – да и любого другого, – не должно быть мерилом Бога. К тому же важно помнить, что многое зависит от того, какое повествование о грехе и спасении мы подразумеваем. И здесь, в годы моей юности, восточнохристианская традиция также предложила мне некоторое избавление от страха, что христианский рассказ в целом может оказаться в итоге жестокой нелепостью. Благодаря знакомству с восточнохристианскими источниками, благодаря интересу к греческому тексту Нового Завета (спасибо классическому образованию) и благодаря некоторым особенно утонченным западнохристианским мыслителям (таким как замечательный Джордж Макдональд [1824–1905]) я довольно рано узнал, что многое из того, что в последующие столетия, особенно на Западе, стало стандартными сотериологическими моделями христианской традиции, имеет причиной глубоко неправильное понимание языка христианского Писания, связанное с чудовищной исторической забывчивостью. Трудно даже представить, сколь часто приходится слышать, например, будто Евангелия или послания Павла учат, что на кресте Христовом Бог излил свой гнев на грех, или что Сын возвращал долг, который человечество задолжало Отцу, или что пролитая кровь Христова была ценой, уплаченной Сыном Отцу в качестве гарантии нашего избавления от бремени этого долга. И всё это якобы было неизбежным не просто по причине совершённых нами лично грехов, но потому что мы унаследовали вину, которую навлекли на себя наши прародители (что, разумеется, должно быть исключительно вмененной виной, поскольку личная вина, логически рассуждая, не наследуема). В глазах Бога, говорят нам, мы все рождаемся про́клятыми, уже осужденными на ад, причем по справедливости. И всё же Бог, ради своей любви, спешит спасти (некоторых из) нас от своего гнева, потому что иначе Он был бы формально обязан выместить этот гнев на нас, хотя и с любовью, – по причине того древнего преступления, которое безысходно и беспросветно подчинило нас греху еще до нашего появления на свет; в то же время, однако, Бог также с любовью воздерживается или отказывается от спасения многих из нас, потому что Он с любовью дарует нам способность свободно любить, даже если Он с любовью не предоставляет условия, которые позволили бы нам признать в Нём подобающий объект нашей любви… (и так далее). В итоге, так или иначе, правосудие торжествует, любовь оправдана, Бог благ – в этом мы можем быть уверены.

> К счастью, всё это есть унизительный вздор – чудовищное нагромождение неверных представлений, выдернутых из контекста фрагментов языка Писания, ошибок в переводе, логических противоречий и (подозреваю) парочки эмоциональных патологий. Для меня, еще когда я был очень молод, было большим утешением обнаружить, что в первые три или четыре столетия христианской эры ни одно из этих представлений еще не укоренилось ни на Востоке, ни на Западе и что восточнохристианский мир вплоть до настоящего времени по большей части пребывал в неведении о худших из них; более того, что Новый Завет, прочитанный в свете надлежащей традиции, не содержит, оказывается, ничего даже отдаленно напоминающего их. Да, это правда, что, с точки зрения Павла, крест Христов явил гнев закона в отношении греха, поскольку это было в полной мере убийство в рамках закона; однако крест уж точно не открыл ничего касательно воли Бога в отношении Его порабощенных греху творений и никоим образом не был выкупом, уплаченным Отцу с целью отвратить от нас Его гнев. Для первых христиан история спасения была целиком и полностью, от начала до конца, историей избавления: повествованием о Боге, сходящем в глубины человеческого отчуждения, чтобы вызволить свои творения из рабства греху, проникающем даже в глубины преисподней, чтобы освободить пленников, возвратить своих блудных чад и восстановить поврежденное творение. Жертва Христа была не «выкупом», уплаченным Отцу, а скорее «платой за отпуск на волю» (λύτρον, lytron), отданной для вызволения рабов, удерживаемых в неволе в обители смерти. Для меня было большой радостью обнаружить разнообразные размышления богословов первых столетий относительно того, надлежит ли говорить, что эта плата была уплачена дьяволу, или только смерти, или же вообще никому как таковому (подобно тому как тот, кто полагает свою жизнь за другого, «уплатил цену», даже если у внесенной таким образом платы нет никакого конкретного получателя); и еще большей радостью было обнаружить, что ни один из этих же богословов даже мельком не рассматривал причудливую идею, что эта плата была ценой, уплаченной Отцу, – монетой в некой полностью круговой сделке, в которой Бог откупается от Бога, дабы избавить нас от Божьего недовольства (наподобие банка, выдающего самому себе кредит, чтобы погасить долг, который он задолжал самому себе, и использующего при этом деньги, которые отчеканены им по этому случаю и стоимость которых целиком определяется тем самым кредитом, который он выдает самому себе).

> Даже те, кто, подобно Афанасию Александрийскому (ок. 297–373), видели в смерти Христа также своего рода искупительное наказание, которое Бог принял на себя вместо нас, всё же не понимали эту смерть как жертву, принесенную для того, чтобы отвратить или успокоить гнев Отца; это была просто уплата долга, который мы задолжали смерти за свое отчуждение от Бога, долга, отданного за нас, когда мы были не в состоянии расплатиться за себя, – с тем чтобы Бог, не совершая несправедливости, мог вновь вернуть нас себе. Вообще говоря, для самых ранних и самых великих отцов Церкви история спасения была совсем несложной: мы родились в неволе, в доме жестокого хозяина, которому были проданы в рабы прежде, чем могли решать за себя; более того, в глазах Бога мы родились не виновными или заслуживающими проклятия, однако всё же поврежденными и скованными смертностью, и потому из-за врожденной слабости воли обреченными на грех; мы были больны, ущербны, потеряны, при смерти; мы уже были в аду. Но затем пришел Христос, чтобы освободить нас, выкупить нас из рабства, исцелить нас, вернуть нас к нашему подлинному состоянию. В поиске тех, кого он возлюбил, он вторгся даже в самые глубины того ада, что мы создали для себя и друг для друга – в космос, в историю, в наши собственные сердца, – чтобы привлечь нас к себе (если воспользоваться точным языком Ин 12:32). Какие бы вариации на эту великую, центральную тему ни создавались в первые века христианства, ни одна из них никогда не включала в себя диссонирующее утверждение, что для успокоения Божьего негодования необходимо пролить невинную кровь. И потому в таком обнадеживающем свете язык ада представлялся мне гораздо менее необъяснимым, гораздо менее жестоким. Если ад – это просто враг Бога, которого Он решил одолеть и лишить его пленников, и если мы затем отказываемся соединиться с Ним в любви и вере, тем самым осуждая себя на страдание, которого Он не желает нам, то кто может упрекать Бога за наше упрямство?

> Надо сказать, я действительно верю, что единственный ад, который мог бы существовать, – это тот ад, о котором говорят упомянутые христианские созерцатели: та ненависть внутри каждого из нас, что превращает любовь другого – Бога или ближнего – в мучение. Это целиком и полностью состояние, которое мы навязываем себе сами. И единственное христианское повествование о спасении, которое представляется мне логичным, – это то повествование, которое ранняя Церковь столь откровенно позаимствовала из Писания: неослабевающий рассказ об избавлении, осуществляемом Богом, не требующим от нас никакой дани, чтобы заслужить Его прощение или любовь. Любую другую версию этой истории я считаю не только экзегетическим и концептуальным заблуждением (хотя, безусловно, и им тоже), но и весьма жалкой пародией на христианство Нового Завета. Однако даже это еще не всё. Достигнув этой точки, я обнаруживаю, что мы попросту снова пришли туда, откуда начали; два наших вопроса по-прежнему остаются без ответа. Может ли такое отвержение Божьей любви продолжаться вечно, оставаясь при этом подлинно свободным? И если бы вечная погибель какой-либо души в бесконечной скорби была реальной возможностью, был бы тогда Бог действительно Благом в высшем смысле, а Его акт творения – благим в окончательном смысле?

> Мне представляется несомненным, что единственно возможный разумный ответ на любой из этих вопросов (чтобы не обсуждать всю эту проблему заново) – однозначное «нет».